Pię­ciok­siąg, po grec­ku pen­ta­teu­chos, to nazwa pierw­szych pię­ciu ksiąg Sta­re­go Testamentu.

Nazwa

Cho­ciaż nie jest pew­ne, czy sło­wo to pier­wot­nie było przy­miot­ni­kiem, kwa­li­fi­ku­ją­cym pomi­nię­ty rze­czow­nik biblos, czy też rze­czow­ni­kiem, jego dosłow­ne zna­cze­nie „pięć skrzyń“ wyda­je się odno­sić do osłon lub pude­łek, w któ­rych prze­cho­wy­wa­no oddziel­ne zwo­je lub tomy. To, kie­dy dokład­nie pierw­sza część Biblii zosta­ła podzie­lo­na na pięć ksiąg, nie zosta­ło jesz­cze osta­tecz­nie roz­strzy­gnię­te. Nie­któ­rzy uwa­ża­ją ten podział za wcze­śniej­szy od tłu­ma­cze­nia Sep­tu­agin­ty; inni przy­pi­su­ją go auto­rom tego tłu­ma­cze­nia; św. Hie­ro­nim był zda­nia (Ep. 52, ad Pau­lin., 8; P.L., XXII, 545), że św. Paweł nawią­zał do takie­go podzia­łu na pięć ksiąg w 1 Koryn­tian 14:19; w każ­dym razie Filon i Józef Fla­wiusz są zazna­jo­mie­ni z podzia­łem, o któ­rym teraz mowa („De Abra­ha­mo“, I; „Cont. Apion.“, I, 8). Nie­za­leż­nie od tego, jak sta­ro­żyt­ny był zwy­czaj dzie­le­nia począt­ko­wej czę­ści Sta­re­go Testa­men­tu na pięć czę­ści, pierw­si Żydzi nie mie­li nazwy wska­zu­ją­cej na podział. Nazy­wa­li tę część Biblii hat­to­rah (pra­wo), torah (pra­wo) lub sepher hat­to­rah (księ­ga pra­wa), od cha­rak­te­ru jej tre­ści (Joz. 8:34; 1:8; Ezdra­sza 10:3; Nehe­mia­sza 8:2, 3, 14; 10:35, 37; 2 Kro­nik 25: 4); nazwa­li ją torath Mosheh (pra­wo Moj­że­sza), sefer Mosheh (księ­ga Moj­że­sza), sefer torath Mosheh (księ­ga pra­wa Moj­że­sza) ze wzglę­du na jej autor­stwo (Jozu­ego 8:31, 32; 23:6; 1 Kró­lew­ska 2:3; 2 Kró­lew­ska 14:16; 23:25; Danie­la 9:11; Ezdra­sza 3:2; 6:18; Nehe­mia­sza 8:1; 13:1; itd. ); w koń­cu Boskie pocho­dze­nie Pra­wa Moj­że­szo­we­go było impli­ko­wa­ne w nazwach: pra­wo Jah­we (Ezdra­sza 7:10; itd.), pra­wo Boże (Nehe­mia­sza 8:18; itd.), księ­ga pra­wa Jah­we (2 Kro­nik 17:9; itd.), księ­ga pra­wa Boże­go (Jozu­ego 24:26; itd.). Sło­wo pra­wo w powyż­szych wyra­że­niach zosta­ło odda­ne przez nomos, z przed­im­kiem lub bez, w wer­sji Sep­tu­agin­ty. Nowy Testa­ment odno­si się do pra­wa Moj­że­szo­we­go na róż­ne spo­so­by: pra­wo (Mate­usza 5:17; Rzy­mian 2:12; itd.); pra­wo Moj­że­sza (Łuka­sza 2:22; 24:44; Dzie­je Apo­stol­skie 28:23); księ­ga Moj­że­sza (Mar­ka 12:26); lub po pro­stu Moj­żesz (Łuka­sza 24:2; Dzie­je Apo­stol­skie 15:21). Nawet Tal­mud i star­sze pisma rabi­nicz­ne nazy­wa­ją pierw­szą część Biblii księ­gą pra­wa, pod­czas gdy w języ­ku ara­mej­skim jest ona po pro­stu nazy­wa­na pra­wem (por. Buxtorf, „Lexi­con Chal­da­icum Tal­mu­di­cum Rab­bi­ni­cum“, 791, 983; Levy, „Chal­da­isches Wor­ter­buch“, 268, 16; Aicher, „Das Alte Testa­ment in der Misch­na“, Fre­iburg, 1906, s. 16).

Grec­ka nazwa pen­ta­teu­chos, suge­ru­ją­ca podział pra­wa na pięć czę­ści, poja­wia się po raz pierw­szy oko­ło 150–75 r. n.e. w liście Walen­ty­nia­na Pto­le­me­usza do Flo­ry (por. św. Epi­fa­niusz, „Haer.“, XXXIII, IV; P.G., XLI, 560). Wcze­śniej­sze wystą­pie­nie tej nazwy mia­ło ist­nieć we frag­men­cie Hipo­li­ta, gdzie Psał­terz nazy­wa się kai auto allon pen­ta­teu­chon (por. wyda­nie de Lagar­de, Lipsk i Lon­dyn, 1858, s. 193); ale stwier­dzo­no, że frag­ment nale­ży do Epi­fa­niu­sza (por. „Hip­po­ly­tus“ w „Die grie­chi­schen Schri­ft­stel­ler der ersten drei Jahr­hun­der­te“, Lipsk, 1897, t. I, 143). Nazwa ta jest ponow­nie uży­wa­na przez Ory­ge­ne­sa (Com­ment. in Ev. Jo., t. II; P.G., XIV, 192; por. P.G., XIII, 444), św. Ata­na­ze­go (Ep. ad Mar­cel­lin., 5; P.G., XXVII, 12) i kil­ka­krot­nie przez św. Epi­fa­niu­sza (De men­sur. et pon­de­rib., 4, 6; P.G., XLIII, 244). W języ­ku łaciń­skim Ter­tu­lian uży­wa męskiej for­my Pen­ta­teu­chus (Adv. Mar­cion., I, 10; P.L., II, 257), pod­czas gdy św. Izy­dor z Sewil­li pre­fe­ru­je nija­kie Pen­ta­teu­chum (Etym., VI, ii, 1, 2; P.L., LXXXII, 230). Ana­lo­gicz­ne for­my Octa­teuch, Hep­ta­teuch i Hexa­teuch były uży­wa­ne w odnie­sie­niu odpo­wied­nio do pierw­szej, ośmiu, sied­miu i sze­ściu ksiąg Biblii. Pisa­rze rabi­nicz­ni przy­ję­li wyra­że­nie „pięć pią­tych pra­wa“ lub po pro­stu „pięć pią­tych“ na okre­śle­nie pię­ciu ksiąg Pięcioksięgu.

Zarów­no Żydzi pale­styń­scy, jak i alek­san­dryj­scy mie­li odręb­ne nazwy dla każ­dej z pię­ciu ksiąg Pię­ciok­się­gu. W Pale­sty­nie sło­wa roz­po­czy­na­ją­ce poszcze­gól­ne księ­gi słu­ży­ły jako ich tytu­ły; stąd mamy nazwy: bere­shith, we’el­leh she­moth lub po pro­stu she­moth, way­y­iqra, way­edhab­ber i elleh had­de­ba­rim lub po pro­stu deba­rim. Cho­ciaż były to zwy­kłe hebraj­skie tytu­ły kolej­nych ksiąg Pię­ciok­się­gu, nie­któ­rzy pisa­rze rabi­nicz­ni okre­śla­li trzy ostat­nie zgod­nie z ich tre­ścią; nazy­wa­li trze­cią księ­gę torath koha­nim, czy­li pra­wem kapła­nów; czwar­tą, homesh hap­pi­qqu­dhim, czy­li księ­gą spi­su lud­no­ści; pią­tą, mish­neh tho­rah, czy­li powtó­rze­niem pra­wa. Żydzi alek­san­dryj­scy wywo­dzi­li swo­je grec­kie nazwy pię­ciu ksiąg od tre­ści cało­ści lub począt­ku każ­de­go dzia­łu. Tak więc pierw­sza księ­ga zosta­ła nazwa­na Gene­sis kosmou lub po pro­stu Gene­sis; dru­ga, Exo­dus Aigyp­tou lub Exo­dus; trze­cia, Leu­eiti­kon; czwar­ta, Ari­th­moi; a pią­ta, Deu­te­ro­no­mion. Nazwy te prze­szły z Sep­tu­agin­ty do łaciń­skiej Wul­ga­ty, a z niej do więk­szo­ści tłu­ma­czeń Wul­ga­ty. Ari­th­moi zosta­ło jed­nak zastą­pio­ne łaciń­skim odpo­wied­ni­kiem Nume­ri, pod­czas gdy pozo­sta­łe nazwy zacho­wa­ły swo­ją formę.

Analiza

Treść Pię­ciok­się­gu ma czę­ścio­wo cha­rak­ter histo­rycz­ny, a czę­ścio­wo praw­ny. Dają nam one histo­rię Naro­du Wybra­ne­go od stwo­rze­nia świa­ta do śmier­ci Moj­że­sza, a tak­że zapo­zna­ją nas z pra­wo­daw­stwem cywil­nym i reli­gij­nym Izra­eli­tów za życia ich wiel­kie­go pra­wo­daw­cy. Księ­ga Rodza­ju może być uwa­ża­na za wstęp do pozo­sta­łych czte­rech ksiąg; zawie­ra ona wcze­sną histo­rię aż do przy­go­to­wa­nia wyj­ścia Izra­ela z Egip­tu. Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa, skła­da­ją­ca się głów­nie z dys­kur­sów, jest prak­tycz­nie pod­su­mo­wa­niem pra­wo­daw­stwa Moj­że­szo­we­go i koń­czy histo­rię ludu pod przy­wódz­twem Moj­że­sza. Trzy kolej­ne księ­gi roz­wa­ża­ją wędrów­kę Izra­ela po pusty­ni i kolej­ne prze­pi­sy praw­ne. Każ­dy z tych trzech wiel­kich dzia­łów ma swo­je spe­cjal­ne wpro­wa­dze­nie (Księ­ga Rodza­ju 1:1–2:3; Księ­ga Wyj­ścia 1:1–1:7; Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 1:1–5); a ponie­waż temat odróż­nia Księ­gę Kapłań­ską od Księ­gi Wyj­ścia i Liczb, nie wspo­mi­na­jąc o lite­rac­kim zakoń­cze­niu trze­ciej i czwar­tej księ­gi (Księ­ga Kapłań­ska 27:34; Księ­ga Liczb 26:13), obec­na for­ma Pię­ciok­się­gu wyka­zu­je zarów­no jed­ność lite­rac­ką, jak i podział na pięć mniej­szych części.

Księga Rodzaju

Księ­ga Rodza­ju przy­go­to­wu­je czy­tel­ni­ka na pra­wo­daw­stwo Pię­ciok­się­gu; opo­wia­da nam o tym, jak Bóg wybrał kon­kret­ną rodzi­nę, aby zacho­wa­ła Jego Obja­wie­nie, i jak wyszko­lił Naród Wybra­ny do wypeł­nie­nia jego misji. Ze wzglę­du na cha­rak­ter tre­ści księ­ga skła­da się z dwóch raczej nie­rów­nych czę­ści; w. i‑xi przed­sta­wia­ją cechy ogól­nej histo­rii, pod­czas gdy w. xii‑1 zawie­ra­ją szcze­gó­ło­wą histo­rię Naro­du Wybra­ne­go. Dzię­ki zabie­go­wi lite­rac­kie­mu każ­da z tych czę­ści jest podzie­lo­na na pięć sek­cji róż­nią­cych się dłu­go­ścią. Sek­cje są wpro­wa­dza­ne przez wyra­że­nie elleh tho­le­dhoth (to są poko­le­nia) lub jego wariant zeh sepher tole­dhoth (to jest księ­ga poko­leń). „Poko­le­nia“ są jed­nak tyl­ko ety­mo­lo­gicz­nym zna­cze­niem hebraj­skie­go tole­dhoth; w jego kon­tek­ście for­mu­ła ta nie może ozna­czać zwy­kłej tabli­cy gene­alo­gicz­nej, ponie­waż nie poprze­dza­ją jej ani nie nastę­pu­ją po niej takie tabli­ce. Ponie­waż wcze­sna histo­ria Wscho­du zwy­kle zaczy­na się od zapi­sów gene­alo­gicz­nych i w dużej mie­rze skła­da się z takich zapi­sów, natu­ral­nie inter­pre­tu­je się powyż­szą for­mu­łę wpro­wa­dza­ją­cą i jej wariant jako ozna­cza­ją­ce „to jest histo­ria“ lub „to jest księ­ga histo­rii“. Histo­rii w tych wyra­że­niach nie nale­ży rozu­mieć jako nar­ra­cji opar­tej na folk­lo­rze, jak uwa­ża o. Von Hum­me­lau­er („Exe­ge­ti­sches zur Inspi­ra­tions­fra­ge, Bibli­sche Stu­dien“, Fre­iburg, 1904, IX, 4, s. 26–32); ale jako zapis opar­ty na gene­alo­gii. Co wię­cej, for­mu­ła wpro­wa­dza­ją­ca czę­sto odno­si się do jakiejś głów­nej cechy poprzed­niej sek­cji, two­rząc w ten spo­sób przej­ście i połą­cze­nie mię­dzy kolej­ny­mi czę­ścia­mi. Na przy­kład Księ­ga Rodza­ju 5:1 odno­si się do Księ­gi Rodza­ju 2:7 i następ­nych; 6:9 do 5:29 i następ­nych oraz 6:8; 10:1 do 9:18–19 itd. Wresz­cie, świę­ty pisarz bar­dzo krót­ko zaj­mu­je się nie wybra­ny­mi rodzi­na­mi lub ple­mio­na­mi i zawsze roz­wa­ża je przed wybra­ną gałę­zią rodzi­ny. Trak­tu­je o Kainie, zanim mówi o Secie; podob­nie Cham i Jafet poprze­dza­ją Sema; resz­ta potom­stwa Sema poprze­dza Abra­ha­ma; Isma­el poprze­dza Iza­aka; Ezaw poprze­dza Jakuba.

Mając na uwa­dze te ogól­ne zary­sy tre­ści i lite­rac­kiej struk­tu­ry Księ­gi Rodza­ju, z łatwo­ścią zro­zu­mie­my poniż­szą tabe­lę analityczną.

Wpro­wa­dze­nie (Rdz 1:1–2:3) – Skła­da się z Hek­sa­eme­ro­nu; uczy o mocy i dobro­ci Boga prze­ja­wia­ją­cej się w stwo­rze­niu świa­ta, a tak­że o zależ­no­ści stwo­rzeń od pano­wa­nia Stwór­cy.
Histo­ria ogól­na (2:4–11:26) – Czło­wiek nie uznał swo­jej zależ­no­ści od Boga. Dla­te­go, pozo­sta­wia­jąc nie­po­słusz­nych samym sobie, Bóg wybrał jed­ną szcze­gól­ną rodzi­nę lub jed­ną oso­bę jako depo­zy­ta­riu­sza swe­go Obja­wie­nia.
Histo­ria nie­ba i zie­mi (2:4–4:26) – Tutaj mamy histo­rię upad­ku naszych pierw­szych rodzi­ców, ii, 5‑iii, 24; bra­to­bój­stwa Kaina, iv, 1–16; potom­stwa Kaina i jego eli­mi­na­cji, iv, 17–26.
Histo­ria Ada­ma (5:1–6:8) – Pisarz wyli­cza Sety­tów, inną linię potom­ków Ada­ma (w. 1–32), ale poka­zu­je, że oni rów­nież sta­li się tak zepsu­ci, że tyl­ko jeden z nich zna­lazł łaskę u Boga (w. 1–8).
Histo­ria Noego (6:9–9:29) – Ani potop, któ­ry znisz­czył cały rodzaj ludz­ki z wyjąt­kiem rodzi­ny Noego (VI,11-VIII,19), ani przy­mie­rze Boga z Noem i jego syna­mi (VIII,20-IX,17) nie przy­nio­sły popra­wy rodzi­nie ludz­kiej i tyl­ko jeden z synów Noego został wybra­ny na nosi­cie­la Boskich bło­go­sła­wieństw (IX,18–29).
Histo­ria synów Noego (10:1–11:9) – Potom­stwo nie­wy­bra­nych synów (x, 1–32) spro­wa­dzi­ło nową karę na rodzaj ludz­ki przez swo­ją pychę (xi, 1–9).
Histo­ria Sema (11:10–26) – Potom­stwo Sema jest wyli­czo­ne aż do Tha­re, ojca Abra­ha­ma, w któ­re­go nasie­niu będą bło­go­sła­wio­ne wszyst­kie naro­dy zie­mi.
Histo­ria szcze­gól­na (11:27–50:26) – Tutaj natchnio­ny pisarz opi­su­je szcze­gól­ną Opatrz­ność czu­wa­ją­cą nad Abra­ha­mem i jego potom­stwem, któ­re roz­wi­nę­ło się w Egip­cie w wiel­ki naród. Jed­no­cze­śnie eli­mi­nu­je synów Abra­ha­ma, któ­rzy nie byli dzieć­mi Bożej obiet­ni­cy. To uczy Izra­eli­tów, że cie­le­sne pocho­dze­nie od Abra­ha­ma nie wystar­cza, aby sta­li się praw­dzi­wy­mi syna­mi Abra­ha­ma.
Histo­ria Tha­re (11:27–25:11) – Ta sek­cja opo­wia­da o powo­ła­niu Abra­ha­ma, jego prze­nie­sie­niu do Cha­na­anu, jego przy­mie­rzu z Bogiem i Jego obiet­ni­cach.
Histo­ria Isma­ela (25:12–28) – Ta część eli­mi­nu­je ple­mio­na wywo­dzą­ce się od Isma­ela.
Histo­ria Iza­aka (25:19–35:29) – Tutaj mamy histo­rię synów Iza­aka, Eza­wa i Jaku­ba.
Histo­ria Eza­wa (36:1–37:1) – Świę­ty pisarz poda­je listę potom­stwa Eza­wa; nie nale­ży ono do licz­by Naro­du Wybra­ne­go.
Histo­ria Jaku­ba (37:2–50:26) – Ta ostat­nia część Księ­gi Rodza­ju opo­wia­da o losach rodzi­ny Jaku­ba aż do śmier­ci patriar­chy i Józe­fa.
To, co zosta­ło powie­dzia­ne, poka­zu­je jed­no­li­ty plan w struk­tu­rze Księ­gi Rodza­ju, któ­ry nie­któ­rzy ucze­ni wolą nazy­wać „sche­ma­ty­zmem“. (i) Cała księ­ga jest podzie­lo­na na dzie­sięć czę­ści. (ii) Każ­da sek­cja jest wpro­wa­dza­na przez tę samą for­mu­łę. (iii) Sek­cje są uło­żo­ne według okre­ślo­ne­go pla­nu, histo­ria bocz­nych gałę­zi gene­alo­gicz­nych zawsze poprze­dza histo­rię odpo­wia­da­ją­cej im czę­ści głów­nej linii. (iv) W obrę­bie sek­cji, po for­mu­le wpro­wa­dza­ją­cej lub tytu­le zwy­kle nastę­pu­je krót­kie powtó­rze­nie jakiejś zna­czą­cej cechy poprzed­niej sek­cji, fakt nale­ży­cie odno­to­wa­ny i wyja­śnio­ny przez tak wcze­sne­go pisa­rza jak Rha­ba­nus Mau­rus (Com­ment. In Gen., II, xii; P.G., CVII, 531–2), ale błęd­nie zin­ter­pre­to­wa­ny przez naszych ostat­nich kry­ty­ków jako argu­ment za róż­no­rod­no­ścią źró­deł. (v) Histo­ria każ­de­go patriar­chy opo­wia­da o roz­wo­ju jego rodzi­ny za jego życia, pod­czas gdy opis jego życia waha się od zwy­kłej wzmian­ki skła­da­ją­cej się z kil­ku słów lub wier­szy do bar­dziej dłu­gie­go opi­su. (vi) Gdy życie patriar­chy jest poda­ne bar­dziej szcze­gó­ło­wo, rela­cja zwy­kle koń­czy się w pra­wie jed­no­li­ty spo­sób, wska­zu­jąc na dłu­gość jego życia i jego pochó­wek z przod­ka­mi (por. ix, 29; xi, 32; xxv, 7; xxxv, 28; xlvii, 28). Tak okre­ślo­ny plan księ­gi poka­zu­je, że zosta­ła ona napi­sa­na z myślą o okre­ślo­nym celu i zgod­nie z wcze­śniej przy­ję­tym ukła­dem. Kry­ty­cy przy­pi­su­ją to osta­tecz­ne­mu „redak­to­ro­wi“ Pię­ciok­się­gu, któ­ry przy­jął, zgod­nie z ich poglą­da­mi, ramy gene­alo­gicz­ne i „sche­ma­tyzm“ z Kodek­su Kapłań­skie­go. War­tość tych poglą­dów zosta­nie omó­wio­na póź­niej; na razie wystar­czy wie­dzieć, że w całej Księ­dze Rodza­ju panu­je ude­rza­ją­ca jed­ność (por. Kurtrz, „Die Ein­he­it der Gene­sis“, Ber­lin, 1846; Delat­tre, „Plan de la Genèse“ w „Revue des quest. hist.“, lipiec 1876; XX, s. 5–43; Delat­tre, „Le plan de la Gene­se et les gene­ra­tions du ciel et de la ter­re“ w „La scien­ce cath.“, 15 Oct., 1891, V, s. 978–89; de Bro­glie, „Etu­de sur les gene­alo­gies bibli­qu­es“ w „Le con­gres scien­tif. inter­nat. des catho­li­qu­es de 1888“, Paris, 1889, I, s. 94–101; Julian, „Etu­de cri­ti­que sur la com­po­si­tion de la Gene­se“, Paris, 1888, s. 232–50).

Księga Wyjścia

Po śmier­ci Józe­fa Izra­el stał się ludem, a jego histo­ria nie doty­czy już tyl­ko gene­alo­gii, ale naro­do­we­go i reli­gij­ne­go roz­wo­ju ludu. Róż­ne pra­wa są nada­wa­ne i ogła­sza­ne w mia­rę potrzeb; stąd są one ści­śle zwią­za­ne z histo­rią ludu, a Pię­ciok­siąg, w któ­rym są one zapi­sa­ne, słusz­nie zali­cza się do histo­rycz­nych ksiąg Pisma Świę­te­go. Tyl­ko trze­cia księ­ga Pię­ciok­się­gu wyka­zu­je raczej cechy kodek­su praw­ne­go. Księ­ga Wyj­ścia skła­da się z krót­kie­go wpro­wa­dze­nia i trzech głów­nych części:

Wpro­wa­dze­nie, i, 1–7.- Krót­kie pod­su­mo­wa­nie histo­rii Jaku­ba łączy Księ­gę Rodza­ju z Księ­gą Wyj­ścia i słu­ży jed­no­cze­śnie jako przej­ście od pierw­szej do dru­giej.
(1) Część pierw­sza, i, 8‑xiii, 16 – trak­tu­je o wyda­rze­niach poprze­dza­ją­cych i przy­go­to­wu­ją­cych wyj­ście Izra­ela z Egip­tu.
(a) Wj 1:8–2:25; Izra­eli­ci są uci­ska­ni przez nowe­go Fara­ona, „któ­ry nie znał Józe­fa“, ale Bóg przy­go­to­wu­je im wyzwo­li­cie­la w Moj­że­szu.
(b) Wj 3:1–4:31 – Moj­żesz jest powo­ła­ny, by wyzwo­lić swój lud; jego brat Aaron jest mu dany jako towa­rzysz; ich przy­ję­cie przez Izra­eli­tów.
© v, 1‑x, 29 – Fara­on odma­wia słu­cha­nia Moj­że­sza i Aaro­na; Bóg odna­wia swo­je obiet­ni­ce; gene­alo­gie Moj­że­sza i Aaro­na; ser­ce Fara­ona nie jest poru­szo­ne pierw­szy­mi dzie­wię­cio­ma pla­ga­mi.
(d) xi, 1‑xiii, 16 – Dzie­sią­ta pla­ga pole­ga na śmier­ci pier­wo­rod­nych; Fara­on wypę­dza lud; pra­wo corocz­ne­go obcho­dze­nia Pas­chy na pamiąt­kę wyzwo­le­nia z Egip­tu.
(2) Dru­ga część, xiii, 17-xviii, 27 – Podróż Izra­ela na górę Synaj i cuda przy­go­to­wu­ją­ce lud do Pra­wa Synaj­skie­go.
(a) xiii, 1‑xv, 21 – Izra­eli­ci, pro­wa­dze­ni i chro­nie­ni przez słup obło­ku i ognia, prze­kra­cza­ją Morze Czer­wo­ne, ale prze­śla­du­ją­cy Egip­cja­nie giną w wodach.
(b) xv, 22-xvii, 16 – Tra­sa Izra­ela prze­cho­dzi przez Sur, Mara, Elim, Sin, Rephi­dim. W Mara gorz­kie wody sta­ją się słod­kie; na pusty­ni Sin Bóg zsy­ła prze­piór­ki i man­nę synom Izra­ela; w Rafi­dim Bóg daje im wodę ze ska­ły i poko­nu­je Ama­le­ki­tów dzię­ki modli­twom Moj­że­sza.
© xviii, 1–27 – Jetro odwie­dza swo­ich krew­nych i za jego namo­wą Moj­żesz usta­na­wia sędziów ludu.
(3) Trze­cia część, xix, 1‑xl, 38 – Zakoń­cze­nie przy­mie­rza synaj­skie­go i jego odno­wie­nie. Tutaj Księ­ga Wyj­ścia przyj­mu­je bar­dziej cha­rak­ter kodek­su praw­ne­go.
(a) xix, 1‑xx, 21 – Lud uda­je się na Synaj, przy­go­to­wu­je się do nad­cho­dzą­ce­go pra­wo­daw­stwa, otrzy­mu­je deka­log i pro­si o ogło­sze­nie przy­szłych praw przez Moj­że­sza.
(b) xx, 22-xxiv, 8 – Moj­żesz ogła­sza pew­ne pra­wa wraz z obiet­ni­ca­mi ich prze­strze­ga­nia i potwier­dza przy­mie­rze mię­dzy Bogiem a ludem ofia­rą. Część xx, 1‑xxiii, 33 jest rów­nież nazy­wa­na Księ­gą Przy­mie­rza.
© xxiv, 9‑xxxi, 18 – Moj­żesz pozo­sta­je sam z Bogiem na górze przez czter­dzie­ści dni i otrzy­mu­je róż­ne instruk­cje doty­czą­ce przy­byt­ku i innych punk­tów odno­szą­cych się do Boskie­go kul­tu.
(d) xxxii, 1‑xxxiv, 35 – Lud ado­ru­je zło­te­go ciel­ca; na ten widok Moj­żesz łamie Boskie tabli­ce pra­wa, karze bał­wo­chwal­ców, uzy­sku­je od Boga prze­ba­cze­nie dla oca­la­łych i odna­wia­jąc przy­mie­rze, otrzy­mu­je inne tabli­ce pra­wa.
(e) xxxv, 1‑xl, 38 – Przy­by­tek z jego wypo­sa­że­niem jest przy­go­to­wa­ny, kapła­ni są namasz­cze­ni, a obłok Pań­ski przy­kry­wa przy­by­tek, poka­zu­jąc w ten spo­sób, że On uczy­nił lud swoim.

Księga Kapłańska

Księ­ga Kapłań­ska, nazy­wa­na przez pisa­rzy rabi­nicz­nych „Pra­wem Kapła­nów“ lub „Pra­wem Ofiar“, zawie­ra pra­wie kom­plet­ny zbiór praw doty­czą­cych służ­by kapłań­skiej. Nie są one sko­dy­fi­ko­wa­ne w żad­nym logicz­nym porząd­ku, ale mimo to może­my dostrzec pew­ne gru­py prze­pi­sów doty­czą­cych tego same­go tema­tu. Księ­ga Wyj­ścia poka­zu­je, co Bóg uczy­nił i czy­ni dla swe­go ludu; Księ­ga Kapłań­ska okre­śla, co lud musi czy­nić dla Boga i w jaki spo­sób musi stać się god­ny Jego sta­łej obecności.

Pierw­sza część, i, 1‑x, 20 – Obo­wiąz­ki Izra­ela wobec Boga żyją­ce­go pośród nich.
(a) i, 1‑vi, 7 – Wyli­czo­ne są róż­ne rodza­je ofiar i opi­sa­ne są ich obrzę­dy.
(b) VI, 8‑VII, 36 – Poda­ne są obo­wiąz­ki i pra­wa kapła­nów, ofi­cjal­nych ofiar­ni­ków.
© viii, 1‑x, 20 – Pierw­si kapła­ni są poświę­ce­ni i wpro­wa­dze­ni w swój urząd.
Część dru­ga, xi, 1‑xxvii, 34 – Praw­na czy­stość wyma­ga­na przez Boską obec­ność.
(a) xi, 1‑xx, 27 – Cały lud musi być praw­nie czy­sty; róż­ne spo­so­by utrzy­my­wa­nia czy­sto­ści; czy­stość wewnętrz­na musi być doda­na do czy­sto­ści zewnętrz­nej.
(b) xxi, 1‑xxii, 33 – Kapła­ni muszą wyróż­niać się zarów­no wewnętrz­ną, jak i zewnętrz­ną czy­sto­ścią; dla­te­go muszą prze­strze­gać spe­cjal­nych prze­pi­sów.
© xxiii, 1‑xxvii, 34 – Inne pra­wa oraz obiet­ni­ce i groź­by skła­da­ne za prze­strze­ga­nie lub łama­nie praw nale­żą zarów­no do kapła­nów, jak i do ludu.

Księga Liczb

Księ­ga Liczb, cza­sa­mi nazy­wa­na „Na pusty­ni“ przez nie­któ­rych pisa­rzy rabi­nicz­nych, ponie­waż obej­mu­je prak­tycz­nie cały czas wędrów­ki Izra­ela po pusty­ni. Ich histo­ria roz­po­czę­ła się w Księ­dze Wyj­ścia, ale zosta­ła prze­rwa­na przez pra­wo­daw­stwo Syna­ic­kie; Księ­ga Liczb podej­mu­je rela­cję od pierw­sze­go mie­sią­ca dru­gie­go roku i spro­wa­dza ją do jede­na­ste­go mie­sią­ca czter­dzie­ste­go roku. Ale okres 38 lat jest potrak­to­wa­ny krót­ko, tyl­ko jego począ­tek i koniec są poru­szo­ne; ponie­waż ten okres cza­su był zaję­ty przez poko­le­nie Izra­eli­tów, któ­rzy zosta­li potę­pie­ni przez Boga.

Pierw­sza część, i, 1‑xiv, 45 – Pod­su­mo­wa­nie wyda­rzeń poprze­dza­ją­cych odrzu­ce­nie zbun­to­wa­ne­go poko­le­nia, zwłasz­cza w cią­gu pierw­szych dwóch mie­się­cy dru­gie­go roku. Pisarz odwra­ca chro­no­lo­gicz­ną kolej­ność tych dwóch mie­się­cy, aby nie prze­ry­wać opi­su wędrów­ki ludu opi­sem spi­su lud­no­ści, roz­miesz­cze­nia ple­mion, obo­wiąz­ków róż­nych rodzin Lewi­tów, z któ­rych wszyst­kie zda­rze­nia lub zarzą­dze­nia nale­żą do dru­gie­go mie­sią­ca. W ten spo­sób naj­pierw stwier­dza, co pozo­sta­ło nie­zmie­nio­ne przez całe pustyn­ne życie ludu, a następ­nie powra­ca do opi­su wędrów­ki od pierw­sze­go mie­sią­ca dru­gie­go roku.
(a) i, 1‑vi, 27 – Spis lud­no­ści jest prze­pro­wa­dzo­ny, ple­mio­na są uło­żo­ne we wła­ści­wym porząd­ku, obo­wiąz­ki Lewi­tów są okre­ślo­ne, prze­pi­sy doty­czą­ce czy­sto­ści w obo­zie są ogło­szo­ne.
(b) vii, 1‑ix, 14 – Wyda­rze­nia nale­żą­ce do pierw­sze­go mie­sią­ca: ofia­ry ksią­żąt przy poświę­ce­niu przy­byt­ku, poświę­ce­nie Lewi­tów i czas ich służ­by, obcho­dy dru­giej Pas­chy.
© ix, 15-xiv, 45 – Sygna­ły do roz­bi­cia obo­zu; lud opusz­cza Synaj dwu­dzie­ste­go dru­gie­go dnia dru­gie­go mie­sią­ca i uda­je się w kie­run­ku Cades na pusty­ni Pha­ran; szem­rzą prze­ciw­ko Moj­że­szo­wi z powo­du zmę­cze­nia, bra­ku mię­sa itp.; oszu­ka­ni przez nie­wier­nych szpie­gów, odma­wia­ją wej­ścia do Zie­mi Obie­ca­nej, a całe żyją­ce poko­le­nie zosta­je odrzu­co­ne przez Boga.
Dru­ga część, xv, 1‑xix, 22 – Wyda­rze­nia odno­szą­ce się do odrzu­co­ne­go poko­le­nia.
(a) xv, 1–41 – Pew­ne pra­wa doty­czą­ce ofiar; łama­nie sza­ba­tu jest kara­ne śmier­cią; pra­wo doty­czą­ce frędz­li na sza­tach.
(b) xvi, 1‑xvii, 13 – Schi­zma Core i jego zwo­len­ni­ków; ich kara; kapłań­stwo zosta­je potwier­dzo­ne Aaro­no­wi przez kwit­ną­cą laskę, któ­ra jest prze­cho­wy­wa­na na pamiąt­kę w przy­byt­ku.
© xviii, 1‑xix, 22 – Obo­wiąz­ki kapła­nów i Lewi­tów oraz ich część; pra­wo doty­czą­ce ofia­ry z czer­wo­nej kro­wy i wody prze­bła­gal­nej.
Część trze­cia, xx, 1‑xxxvi, 13 – Histo­ria podró­ży od pierw­sze­go do jede­na­ste­go mie­sią­ca czter­dzie­ste­go roku.
(a) xx, 1‑xxi, 20 – Śmierć Marii, sio­stry Moj­że­sza; Bóg ponow­nie daje szem­rzą­ce­mu ludo­wi wodę ze ska­ły, ale odma­wia Moj­że­szo­wi i Aaro­no­wi wej­ścia do Zie­mi Obie­ca­nej z powo­du ich wąt­pli­wo­ści; Aaron umie­ra, gdy lud obcho­dzi góry Idu­me­an; mal­kon­ten­ci zosta­ją uka­ra­ni ogni­sty­mi węża­mi.
(b) xxi, 21-xxv, 18 – Zie­mia Amo­ry­tów zosta­je zaję­ta; Moabi­ci bez­sku­tecz­nie pró­bu­ją znisz­czyć Izra­ela przez prze­kleń­stwo Bala­ama; Madia­ni­ci pro­wa­dzą lud do bał­wo­chwal­stwa.
© xxvi, 1‑xxvii, 23 – Nowy spis lud­no­ści w celu podzia­łu zie­mi; pra­wo dzie­dzi­cze­nia; Jozue zosta­je wyzna­czo­ny na następ­cę Moj­że­sza.
(d) xxviii, 1‑xxx, 17 – Nie­któ­re pra­wa doty­czą­ce ofiar, ślu­bów i świąt są powta­rza­ne i uzu­peł­nia­ne.
(e) xxxi, 1‑xxxii, 40 – Po poko­na­niu Madia­ni­tów kraj po dru­giej stro­nie Jor­da­nu zosta­je prze­ka­za­ny ple­mio­nom Rube­na i Gada oraz poło­wie ple­mie­nia Manas­se­sa.
(f) xxxiii, 1–40 – Lista obo­zo­wisk ludu Izra­ela pod­czas ich wędrów­ki po pusty­ni.
(g) xxxiii, 50-xxxvi, 13 – Pole­ce­nie znisz­cze­nia Cha­na­ani­tów; gra­ni­ce Zie­mi Obie­ca­nej i imio­na ludzi, któ­rzy mają ją podzie­lić; mia­sta lewic­kie i mia­sta schro­nie­nia; pra­wo doty­czą­ce mor­der­stwa i zabój­stwa; roz­po­rzą­dze­nie doty­czą­ce mał­żeń­stwa dziedziczek.

Księga Powtórzonego Prawa

Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa jest czę­ścio­wym powtó­rze­niem i wyja­śnie­niem poprzed­nie­go pra­wo­daw­stwa wraz z naglą­cym wezwa­niem do wier­no­ści. Głów­na część księ­gi skła­da się z trzech prze­mó­wień wygło­szo­nych przez Moj­że­sza do ludu w jede­na­stym mie­sią­cu czter­dzie­ste­go roku; ale prze­mó­wie­nia są poprze­dzo­ne krót­kim wstę­pem, a po nich nastę­pu­je kil­ka dodatków.

Wpro­wa­dze­nie, i, 1–5 – Krót­kie wska­za­nie tema­tu, cza­su i miej­sca nastę­pu­ją­cych wykła­dów.
(1) Pierw­szy dys­kurs, i, 6‑iv, 40 – Boże dobro­dziej­stwa są wyli­czo­ne, a ludzie są zachę­ca­ni do prze­strze­ga­nia pra­wa.
(a) i, 6‑iii, 29 – Głów­ne wyda­rze­nia w cza­sie wędrów­ki na pusty­ni są przy­wo­ły­wa­ne jako poka­zu­ją­ce dobroć i spra­wie­dli­wość Boga.
(b) IV, 1–40 – Stąd przy­mie­rze z Bogiem musi być dotrzy­ma­ne. W nawia­sie świę­ty pisarz doda­je tutaj (i) wyzna­cze­nie trzech miast schro­nie­nia po dru­giej stro­nie Jor­da­nu, iv, 41–43; (ii) histo­rycz­ną pre­am­bu­łę, przy­go­to­wu­ją­cą nas do dru­gie­go dys­kur­su, iv, 44–49.
(2) Dru­gi dys­kurs, v, 1‑xxvi, 19 – sta­no­wi on pra­wie więk­szość Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa. Przed­sta­wia całą eko­no­mię przy­mie­rza w dwóch sek­cjach, jed­nej ogól­nej, a dru­giej szcze­gó­ło­wej.
(a) Powtó­rze­nie ogól­ne, w. 1‑xi, 32 – Powtó­rze­nie deka­lo­gu i powo­dy ogło­sze­nia pra­wa przez Moj­że­sza; wyja­śnie­nie pierw­sze­go przy­ka­za­nia i zaka­zów wszel­kich kon­tak­tów z poga­na­mi; przy­po­mnie­nie Boskich łask i kar; obiet­ni­ca zwy­cię­stwa nad Cha­na­ani­ta­mi; Boże bło­go­sła­wień­stwo dla prze­strze­ga­nia Pra­wa, Jego prze­kleń­stwo dla prze­stęp­ców.
(b) Pra­wa spe­cjal­ne, xii, 1‑xxvi, 19 – (i) Obo­wiąz­ki wobec Boga: On ma być nale­ży­cie czczo­ny, nigdy nie może być opusz­czo­ny; roz­róż­nie­nie czy­ste­go i nie­czy­ste­go mię­sa; dzie­się­ci­na i pier­wo­ci­ny; trzy głów­ne uro­czy­sto­ści w roku. (ii) Obo­wiąz­ki wobec przed­sta­wi­cie­li Boga: wobec sędziów, przy­szłych kró­lów, kapła­nów i pro­ro­ków. (iii) Obo­wiąz­ki wobec bliź­nie­go: co do życia, mająt­ku zewnętrz­ne­go, mał­żeń­stwa i róż­nych innych szcze­gó­łów.
(3) Trze­ci dys­kurs, xxvii, 1‑xxx, 20 – Ponow­ne wezwa­nie do prze­strze­ga­nia pra­wa, opar­te na róż­nych powo­dach.
(a) xxvii, 1–26 – Pole­ce­nie wypi­sa­nia pra­wa na kamie­niach po przej­ściu Jor­da­nu oraz ogło­sze­nie bło­go­sła­wieństw i prze­kleństw zwią­za­nych z prze­strze­ga­niem lub nie­prze­strze­ga­niem pra­wa.
(b) xxviii, 1–68 – Bar­dziej szcze­gó­ło­we okre­śle­nie dobra lub zła zależ­ne­go od prze­strze­ga­nia lub łama­nia pra­wa.
© xxix, 1‑xxx, 20 – Dobroć Boga jest wychwa­la­na; wszy­scy są zachę­ca­ni do wier­no­ści Bogu.
(4) Doda­tek histo­rycz­ny, xxxi, 1‑xxxiv, 12.
(a) xxxi, 1–27 – Moj­żesz wyzna­cza Jozu­ego na swo­je­go następ­cę, naka­zu­je mu czy­tać pra­wo ludo­wi co sie­dem lat i umiesz­czać jego kopię w arce.
(b) xxxi, 28-xxxii, 47 – Moj­żesz zwo­łu­je zgro­ma­dze­nie sta­ro­żyt­nych i recy­tu­je swój kan­tyk.
© xxxii, 48–52 – Moj­żesz oglą­da Zie­mię Obie­ca­ną z dale­ka.
(d) xxxiii, 1–29 – Bło­go­sła­wi ple­mio­na Izra­ela.
(e) xxxiv, 1–12 – Jego śmierć, pogrzeb i spe­cjal­ne eulogium.

Autentyczność

Treść Pię­ciok­się­gu sta­no­wi pod­sta­wę histo­rii, pra­wa, kul­tu i życia Wybra­ne­go Ludu Boże­go. Stąd autor­stwo tego dzie­ła, czas i spo­sób jego powsta­nia oraz jego histo­rycz­ność mają pierw­szo­rzęd­ne zna­cze­nie. Nie są to jedy­nie pro­ble­my lite­rac­kie, ale kwe­stie nale­żą­ce do dzie­dzi­ny histo­rii reli­gii i teo­lo­gii. Moj­że­szo­we autor­stwo Pię­ciok­się­gu jest nie­ro­ze­rwal­nie zwią­za­ne z pyta­niem, czy i w jakim sen­sie Moj­żesz był auto­rem lub pośred­ni­kiem pra­wo­daw­stwa Sta­re­go Testa­men­tu i nosi­cie­lem tra­dy­cji przed­moj­że­szo­wej. Zgod­nie z ten­den­cją zarów­no Sta­re­go, jak i Nowe­go Testa­men­tu, a tak­że zgod­nie z teo­lo­gią żydow­ską i chrze­ści­jań­ską, dzie­ło wiel­kie­go pra­wo­daw­cy Moj­że­sza jest źró­dłem histo­rii Izra­ela i pod­sta­wą jego roz­wo­ju aż do cza­sów Jezu­sa Chry­stu­sa; ale współ­cze­sna kry­ty­ka widzi w tym wszyst­kim jedy­nie wynik lub wytrą­ce­nie z czy­sto natu­ral­ne­go roz­wo­ju histo­rycz­ne­go. Kwe­stia moj­że­szo­we­go autor­stwa Pię­ciok­się­gu pro­wa­dzi nas zatem do alter­na­ty­wy: obja­wie­nie lub ewo­lu­cja histo­rycz­na; doty­ka histo­rycz­nych i teo­lo­gicz­nych pod­staw zarów­no żydow­skiej, jak i chrze­ści­jań­skiej dys­pen­sa­cji. Roz­wa­ży­my ten temat naj­pierw w świe­tle Pisma Świę­te­go; po dru­gie, w świe­tle tra­dy­cji żydow­skiej i chrze­ści­jań­skiej; po trze­cie, w świe­tle wewnętrz­nych dowo­dów dostar­czo­nych przez Pię­ciok­siąg; wresz­cie w świe­tle decy­zji kościelnych.

Świadectwo Pisma Świętego

Wygod­nie będzie podzie­lić biblij­ne dowo­dy na moj­że­szo­we autor­stwo Pię­ciok­się­gu na trzy czę­ści: (1) Świa­dec­two Pię­ciok­się­gu; (2) Świa­dec­two innych ksiąg Sta­re­go Testa­men­tu; (3) Świa­dec­two Nowe­go Testamentu.

Świadectwo Pięcioksięgu

Pię­ciok­siąg w swo­jej obec­nej for­mie nie przed­sta­wia się jako kom­plet­na lite­rac­ka pro­duk­cja Moj­że­sza. Zawie­ra rela­cję o śmier­ci Moj­że­sza, opo­wia­da histo­rię jego życia w trze­ciej oso­bie i w for­mie pośred­niej, a ostat­nie czte­ry księ­gi nie wyka­zu­ją lite­rac­kiej for­my wspo­mnień wiel­kie­go pra­wo­daw­cy; poza tym wyra­że­nie „Bóg rzekł do Moj­że­sza“ wska­zu­je jedy­nie na Boskie pocho­dze­nie praw Moj­że­szo­wych, ale nie dowo­dzi, że sam Moj­żesz sko­dy­fi­ko­wał w Pię­ciok­się­gu róż­ne ogło­szo­ne przez sie­bie pra­wa. Z dru­giej stro­ny, Pię­ciok­siąg przy­pi­su­je Moj­że­szo­wi lite­rac­kie autor­stwo co naj­mniej czte­rech czę­ści, czę­ścio­wo histo­rycz­nych, czę­ścio­wo praw­nych, czę­ścio­wo poetyc­kich. (a) Po zwy­cię­stwie Izra­ela nad Ama­le­ki­ta­mi pod Rafi­dim Pan powie­dział do Moj­że­sza (Wj 17:14): „Napisz to na pamiąt­kę w księ­dze i podaj to do uszu Jozu­ego“. To pole­ce­nie jest natu­ral­nie ogra­ni­czo­ne do klę­ski Ama­le­ka, korzy­ści, któ­rą Bóg chciał zacho­wać żywą w pamię­ci ludu (Pwt 25:17–19). Obec­ny tekst hebraj­ski brzmi „w księ­dze“, ale wer­sja Sep­tu­agin­ty pomi­ja przed­imek okre­ślo­ny. Nawet jeśli zało­ży­my, że maso­rec­kie wska­za­nie daje ory­gi­nal­ny tekst, nie może­my udo­wod­nić, że księ­ga, o któ­rej mowa, jest Pię­ciok­się­giem, cho­ciaż jest to bar­dzo praw­do­po­dob­ne (por. von Hum­me­lau­er „Exo­dus et Levi­ti­cus“, Paryż, 1897, s. 182; Idem, „Deu­te­ro­no­mium“, Paryż, 1901, s. 152; Kley, „Die Pen­ta­teuch­fra­ge“, Mun­ster, 1903, s. 217). (b) Wj 24:4: „I napi­sał Moj­żesz wszyst­kie sło­wa Pań­skie“. Kon­tekst nie pozwa­la nam rozu­mieć tych słów w spo­sób nie­okre­ślo­ny, ale jako odno­szą­ce się do słów Pana bez­po­śred­nio poprze­dza­ją­cych lub do tak zwa­nej „Księ­gi Przy­mie­rza“, Wj 20–23. © Wj 34:27: „I rzekł Pan do Moj­że­sza: Napisz ci te sło­wa, przez któ­re zawar­łem przy­mie­rze zarów­no z tobą, jak i z Izra­elem“. Następ­ny wer­set doda­je: „i napi­sał na tabli­cach dzie­sięć słów przy­mie­rza“. Księ­ga Wyj­ścia 34:1–4 poka­zu­je, w jaki spo­sób Moj­żesz przy­go­to­wał tabli­ce, a Księ­ga Wyj­ścia 34:10–26 poda­je nam treść dzie­się­ciu słów. (d) Liczb 33:1–2: „To są miesz­ka­nia synów izra­el­skich, któ­rzy wyszli z Egip­tu w swo­ich oddzia­łach pod wodzą Moj­że­sza i Aaro­na, któ­re Moj­żesz spi­sał według miejsc ich obo­zo­wa­nia“. Tutaj jeste­śmy poin­for­mo­wa­ni, że Moj­żesz spi­sał listę obo­zo­wisk ludu na pusty­ni; ale gdzie moż­na zna­leźć tę listę? Naj­praw­do­po­dob­niej jest ona poda­na w Liczb 33:3–49 lub w bez­po­śred­nim kon­tek­ście frag­men­tu opo­wia­da­ją­ce­go o dzia­łal­no­ści lite­rac­kiej Moj­że­sza; są jed­nak ucze­ni, któ­rzy rozu­mie­ją ten ostat­ni frag­ment jako odno­szą­cy się do histo­rii wyj­ścia Izra­ela z Egip­tu spi­sa­nej w kolej­no­ści obo­zo­wa­nia ludu, tak że była­by to nasza obec­na Księ­ga Wyj­ścia. Pogląd ten jest jed­nak mało praw­do­po­dob­ny, ponie­waż zało­że­nie, że Księ­ga Liczb 33:3–49 jest stresz­cze­niem Księ­gi Wyj­ścia, nie może być pod­trzy­ma­ne, ponie­waż roz­dział Księ­gi Liczb wspo­mi­na o kil­ku obo­zo­wi­skach, któ­re nie wystę­pu­ją w Księ­dze Wyjścia.

Oprócz tych czte­rech frag­men­tów ist­nie­ją pew­ne wska­zów­ki w Księ­dze Powtó­rzo­ne­go Pra­wa, któ­re wska­zu­ją na lite­rac­ką dzia­łal­ność Moj­że­sza. Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 1:5: „I zaczął Moj­żesz obja­śniać pra­wo i mówić“; nawet jeśli „pra­wo“ w tym tek­ście odno­si się do całe­go pra­wo­daw­stwa Pię­ciok­się­gu, co nie jest zbyt praw­do­po­dob­ne, poka­zu­je to jedy­nie, że Moj­żesz ogło­sił całe pra­wo, ale nie, że koniecz­nie je napi­sał. Prak­tycz­nie cała Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa twier­dzi, że jest spe­cjal­nym pra­wo­daw­stwem ogło­szo­nym przez Moj­że­sza w zie­mi Moab: IV, 1–40; 44–49; V, 1 sqq.; XII, 1 sqq. Ale jest też suge­stia pisa­nia: xvii, 18–9, naka­zu­je, aby przy­szli kró­lo­wie otrzy­ma­li kopię tego pra­wa od kapła­nów, aby je czy­ta­li i prze­strze­ga­li; xxvii, 1–8, naka­zu­je, aby po zachod­niej stro­nie Jor­da­nu „wszyst­kie sło­wa tego pra­wa“ zosta­ły napi­sa­ne na kamie­niach usta­wio­nych na górze Hebal; xxviii, 58, mówi o „wszyst­kich sło­wach tego pra­wa, któ­re są zapi­sa­ne w tym tomie“ po wyli­cze­niu bło­go­sła­wieństw i prze­kleństw, któ­re przyj­dą odpo­wied­nio na prze­strze­ga­ją­cych i łamią­cych pra­wo, i któ­re są ponow­nie okre­śla­ne jako zapi­sa­ne w księ­dze w xxix, 20, 21, 27 i xxxii, 46, 47; teraz pra­wo wie­lo­krot­nie okre­śla­ne jako zapi­sa­ne w księ­dze musi być przy­naj­mniej pra­wo­daw­stwem Deu­te­ro­no­micz­nym. Co wię­cej, xxxi, 9–13 stwier­dza: „i napi­sał Moj­żesz to pra­wo“, a xxxi, 26, doda­je: „weź tę księ­gę i włóż ją do boku arki. . aby tam była na świa­dec­two prze­ciw­ko tobie“; wyja­śnie­nie tych tek­stów jako fik­cji lub ana­chro­ni­zmów jest trud­ne do pogo­dze­nia z nie­omyl­no­ścią Pisma Świę­te­go. Wresz­cie, xxxi, 19, naka­zu­je Moj­że­szo­wi napi­sa­nie kan­ty­ku zawar­te­go w Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 32: 1–43.

Badacz Pisma Świę­te­go nie będzie narze­kał, że w Pię­ciok­się­gu jest tak mało wyraź­nych wska­zó­wek doty­czą­cych lite­rac­kiej dzia­łal­no­ści Moj­że­sza; będzie raczej zasko­czo­ny ich licz­bą. Jeśli cho­dzi o wyraź­ne świa­dec­two wła­sne­go, przy­naj­mniej czę­ścio­we­go, autor­stwa, Pię­ciok­siąg wypa­da raczej korzyst­nie w porów­na­niu z wie­lo­ma inny­mi księ­ga­mi Sta­re­go Testamentu.

Świadectwo innych ksiąg Starego Testamentu

(a) Jozue – nar­ra­cja Księ­gi Jozu­ego zakła­da nie tyl­ko fak­ty i pod­sta­wo­we obrzę­dy zawar­te w Pię­ciok­się­gu, ale tak­że pra­wo dane przez Moj­że­sza i zapi­sa­ne w Księ­dze Pra­wa Moj­że­szo­we­go: Joz. 1:7–8; 8:31; 22:5; 23:6. Sam Jozue „napi­sał wszyst­kie te rze­czy w tomie pra­wa Pań­skie­go“ (Joz. 14:26). Prof. Hobverg utrzy­mu­je, że tym „tomem pra­wa Pań­skie­go“ jest Pię­ciok­siąg („Über den Ursprung des Pen­ta­teuchs“ w „Bibli­sche Zeit­schrift“, 1906, IV, 340); Man­ge­not uwa­ża, że odno­si się to przy­naj­mniej do Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa (Dict. de la Bible, V, 66). W każ­dym razie Jozue i jemu współ­cze­śni byli zazna­jo­mie­ni ze spi­sa­nym pra­wo­daw­stwem Moj­że­szo­wym, któ­re zosta­ło obja­wio­ne przez Boga.

(b) Księ­ga Sędziów; I, II Księ­ga Kró­lew­ska – W Księ­dze Sędziów i pierw­szych dwóch Księ­gach Kró­lew­skich nie ma wyraź­ne­go odnie­sie­nia do Moj­że­sza i Księ­gi Pra­wa, ale wie­le incy­den­tów i stwier­dzeń zakła­da ist­nie­nie pra­wo­daw­stwa i insty­tu­cji Pię­ciok­się­gu. Tak więc Sędziów 15:8–10 wspo­mi­na wypro­wa­dze­nie Izra­ela z Egip­tu i pod­bój Zie­mi Obie­ca­nej; Sędziów 11:12–28 poda­je incy­den­ty zapi­sa­ne w Licz­bach 20:14; 21:13, 24; 22:2; Sędziów 13:4 poda­je prak­ty­kę opar­tą na pra­wie naza­rej­czy­ków z Liczb 6: 1–21; Sędziów 18:31, mówi o przy­byt­ku ist­nie­ją­cym w cza­sach, gdy w Izra­elu nie było kró­la; Sędziów 20: 6–8 wspo­mi­na o Arce Przy­mie­rza, róż­nych rodza­jach ofiar i kapłań­stwie Aaro­na. Histo­ria i pra­wa Pię­ciok­się­gu są podob­nie zało­żo­ne w 1 Samu­ela 10:18; 15:1–10; 10:25; 21:1–6; 22:6 sqq.; 23:6–9; 2 Samu­ela 6.

© 1 i 2 Kró­lew­ska – dwie ostat­nie Księ­gi Kró­lew­skie wie­lo­krot­nie mówią o pra­wie Moj­że­sza. Ogra­ni­cze­nie zna­cze­nia tego ter­mi­nu do Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa jest arbi­tral­ną egze­ge­zą (por. 1 Krl 2:3; 10:31); Ama­sjasz oka­zał miło­sier­dzie dzie­ciom mor­der­ców „zgod­nie z tym, co jest napi­sa­ne w Księ­dze Pra­wa Moj­że­szo­we­go“ (2 Krl 14:6); świę­ty pisarz zapi­su­je Boską obiet­ni­cę ochro­ny Izra­eli­tów „tyl­ko wte­dy, gdy będą prze­strze­gać wszyst­kie­go, co im naka­za­łem zgod­nie z pra­wem, któ­re naka­zał im mój słu­ga Moj­żesz“ (2 Krl 21:8). W osiem­na­stym roku pano­wa­nia Jozja­sza zna­le­zio­no księ­gę pra­wa (2 Krl 22:8, 11) lub księ­gę przy­mie­rza (2 Krl 23:2), zgod­nie z któ­rą prze­pro­wa­dził swo­ją refor­mę reli­gij­ną (2 Krl 23:10–24) i któ­ra jest utoż­sa­mia­na z „pra­wem Moj­że­sza“ (2 Krl 23:25). Kato­lic­cy komen­ta­to­rzy nie są zgod­ni co do tego, czy ta księ­ga pra­wa była Księ­gą Powtó­rzo­ne­go Pra­wa (von Hum­me­lau­er, „Deu­te­ro­no­mium“, Paryż, 1901, s. 40–60, 83–7), czy całym Pię­ciok­się­giem (Cla­ir, „Les livres des Rois“, Paryż, 1884, II, s. 557 seq.; Hoberg, „Moses und der Pen­ta­teuch“, Frie­burg, 1905, s. 17 seq.; „uber den Ursprung des Pen­ta­teuchs“ w „Bibli­sche Zeit­schrift“, 1906, IV, s. 338–40).

(d) Para­li­po­me­non – natchnio­ny pisarz Para­li­po­me­non odno­si się do pra­wa i księ­gi Moj­że­sza znacz­nie czę­ściej i wyraź­niej. Budzą­ce zastrze­że­nia imio­na i licz­by wystę­pu­ją­ce w tych księ­gach są w więk­szo­ści spo­wo­do­wa­ne trans­kryp­cją. Pomi­nię­cie zda­rzeń, któ­re umniej­szy­ły­by chwa­łę izra­el­skich kró­lów lub nie były­by budu­ją­ce dla czy­tel­ni­ka, nie szko­dzi wia­ry­god­no­ści ani praw­dzi­wo­ści dzie­ła. W prze­ciw­nym razie nale­ża­ło­by umie­ścić wśród dzieł lite­ra­tu­ry pięk­nej sze­reg publi­ka­cji bio­gra­ficz­nych lub patrio­tycz­nych prze­zna­czo­nych dla mło­dzie­ży lub zwy­kłe­go czy­tel­ni­ka. Ze swo­jej stro­ny współ­cze­śni kry­ty­cy zbyt chęt­nie dys­kre­dy­tu­ją auto­ry­tet Para­li­po­me­ny. „Po usu­nię­ciu rela­cji Para­li­po­me­ny“, pisze de Wet­te (Beitra­ge, I, 135), „cała histo­ria żydow­ska przy­bie­ra inną for­mę, a bada­nia Pię­ciok­się­gu przy­bie­ra­ją inny obrót; wie­le moc­nych dowo­dów, trud­nych do wyja­śnie­nia, na wcze­sne ist­nie­nie ksiąg Moj­że­szo­wych znik­nę­ło, inne śla­dy ich ist­nie­nia zosta­ły umiesz­czo­ne w innym świe­tle“. Rzut oka na zawar­tość Para­li­po­me­non wystar­czy, aby wyja­śnić wysił­ki de Wit­te i Wel­l­hau­se­na zmie­rza­ją­ce do oba­le­nia histo­rycz­no­ści tych ksiąg. Nie tyl­ko gene­alo­gie (1 Kro­nik 1–9) i opi­sy kul­tu są prze­śle­dzo­ne na pod­sta­wie danych i praw Pię­ciok­się­gu, ale świę­ty pisarz wyraź­nie wska­zu­je na ich zgod­ność z tym, co jest napi­sa­ne w pra­wie Pań­skim (1 Kro­nik 16:40), w pra­wie Moj­że­sza (2 Kro­nik 23:18; 31:3), iden­ty­fi­ku­jąc w ten spo­sób pra­wo Pań­skie z tym napi­sa­nym przez Moj­że­sza (por. 2 Kro­nik 25:4). Czy­tel­nik znaj­dzie podob­ne wska­zów­ki doty­czą­ce ist­nie­nia i moj­że­szo­we­go pocho­dze­nia Pię­ciok­się­gu w 1 Kro­nik 22:12 i następ­nych; 2 Kro­nik 17:9; 33:4; 34:14; 35:12. Poprzez sztucz­ną inter­pre­ta­cję, Księ­gi Para­li­po­me­non mogą być inter­pre­to­wa­ne jako przed­sta­wia­ją­ce Pię­ciok­siąg jako księ­gę zawie­ra­ją­cą pra­wo ogło­szo­ne przez Moj­że­sza; ale natu­ral­ny sens powyż­szych frag­men­tów trak­tu­je Pię­ciok­siąg jako księ­gę zre­da­go­wa­ną przez Mojżesza.

(e) I, II Ezdra­sza – Księ­gi Ezdra­sza i Nehe­mia­sza, rów­nież przyj­mo­wa­ne w ich natu­ral­nym i powszech­nie przy­ję­tym zna­cze­niu, uwa­ża­ją Pię­ciok­siąg za księ­gę Moj­że­sza, a nie tyl­ko za księ­gę zawie­ra­ją­cą pra­wo Moj­że­sza. Twier­dze­nie to opie­ra się na bada­niu nastę­pu­ją­cych tek­stów: I Esd., iii, 2 sqq.; vi, 18; vii, 14; II Esd., i, 7 sqq.; viii, 1, 8, 14; ix, 3; x, 34, 36; xiii, 1–3. Graf i jego zwo­len­ni­cy wyra­zi­li pogląd, że księ­ga Moj­że­sza, o któ­rej mowa w tych tek­stach, nie jest Pię­ciok­się­giem, ale tyl­ko Kodek­sem Kapłań­skim; ale kie­dy pamię­ta­my, że księ­ga, o któ­rej mowa, zawie­ra­ła pra­wa z Księ­gi Kapłań­skiej, xxiii i Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 7: 2–4; 15: 2, od razu dostrze­ga­my, że księ­ga Moj­że­sza nie może być ogra­ni­czo­na do Kodek­su Kapłań­skie­go. Do świa­dec­twa ksiąg histo­rycz­nych może­my dodać II Mach., ii, 4; vii, 6; Judy­ty 8:23; Syra­cha 24:33; 45:1–6; 45:18, a zwłasz­cza Przed­mo­wę Eklezjasty.

(f) Księ­gi pro­roc­kie – Wyraź­ne odnie­sie­nie do spi­sa­ne­go pra­wa Moj­że­sza znaj­du­je się tyl­ko u póź­niej­szych Pro­ro­ków: Baruch, ii, 2, 28; Daniel 9:11–13; Mal, iv, 4. Wśród nich Baruch wie, że Moj­że­szo­wi naka­za­no spi­sać pra­wo i cho­ciaż jego wyra­że­nia są rów­no­le­głe do tych z Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 28:15, 53, 62–64, jego groź­by zawie­ra­ją alu­zje do tych zawar­tych w innych czę­ściach Pię­ciok­się­gu. Inni pro­ro­cy czę­sto odno­szą się do pra­wa Pań­skie­go strze­żo­ne­go przez kapła­nów (por. Pwt 31:9) i sta­wia­ją je na tym samym pozio­mie co Boskie Obja­wie­nie i wiecz­ne przy­mie­rze Pana. Odwo­łu­ją się oni do Boże­go przy­mie­rza, praw ofiar­ni­czych, kalen­da­rza świąt i innych praw Pię­ciok­się­gu w taki spo­sób, aby upraw­do­po­dob­nić, że pod­sta­wą ich pro­ro­czych napo­mnień było spi­sa­ne pra­wo­daw­stwo (por. Oze­asza 8:12) i że byli oni zazna­jo­mie­ni z ust­ny­mi wyra­że­nia­mi księ­gi pra­wa. Tak więc w pół­noc­nym kró­le­stwie Amos (IV, 4–5; V, 22 sqq.) i Iza­jasz na połu­dniu (1:11 sqq.) uży­wa­ją wyra­żeń, któ­re są prak­tycz­nie tech­nicz­ny­mi sło­wa­mi na ofia­rę wystę­pu­ją­cy­mi w Księ­dze Kapłań­skiej, i‑iii; VII, 12, 16; i Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 12:6.

Świadectwo Nowego Testamentu

Nie musi­my wyka­zy­wać, że Jezus i apo­sto­ło­wie cyto­wa­li cały Pię­ciok­siąg napi­sa­ny przez Moj­że­sza. Jeśli przy­pi­sy­wa­li Moj­że­szo­wi wszyst­kie frag­men­ty, któ­re zda­rzy­ło im się zacy­to­wać, jeśli przy­pi­sy­wa­li Pię­ciok­siąg Moj­że­szo­wi, ile­kroć poja­wi­ła się wąt­pli­wość co do jego autor­stwa, nawet naj­bar­dziej wyma­ga­ją­cy kry­ty­cy muszą przy­znać, że wyra­ża­ją prze­ko­na­nie, iż dzie­ło to rze­czy­wi­ście zosta­ło napi­sa­ne przez Moj­że­sza. Kie­dy sadu­ce­usze cytu­ją prze­ciw­ko Jezu­so­wi pra­wo mał­żeń­skie z Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 25:5, napi­sa­ne przez Moj­że­sza (Ew. Mate­usza 22:24; Ew. Mar­ka 12:19; Ew. Łuka­sza 20:28), Jezus nie zaprze­cza autor­stwu Moj­że­szo­we­mu, ale odwo­łu­je się do Księ­gi Wyj­ścia 3:6, rów­nież napi­sa­nej przez Moj­że­sza (Ew. Mar­ka 12:26; Ew. Mate­usza 22:31; Ew. Łuka­sza 20:37). Ponow­nie, w przy­po­wie­ści o Dive­sie i Łaza­rzu (Łk 16:29), mówi o „Moj­że­szu i pro­ro­kach“, pod­czas gdy przy innych oka­zjach mówi o „pra­wie i pro­ro­kach“ (Łk 16:16), poka­zu­jąc w ten spo­sób, że w Jego umy­śle pra­wo lub Pię­ciok­siąg i Moj­żesz są iden­tycz­ne. Te same wyra­że­nia poja­wia­ją się ponow­nie w ostat­nim prze­mó­wie­niu skie­ro­wa­nym przez Chry­stu­sa do uczniów (Łk 24:44–6; por. 27): „któ­re są napi­sa­ne w zako­nie Moj­że­sza i u pro­ro­ków, i w psal­mach o mnie“. Wresz­cie, w Ewan­ge­lii Jana 5:45–47, Jezus wyraź­niej potwier­dza moj­że­szo­we autor­stwo Pię­ciok­się­gu: „Jest jeden, któ­ry was oskar­ża, Moj­żesz. on bowiem napi­sał o mnie. Ale jeśli nie wie­rzy­cie jego pismom, jak uwie­rzy­cie moim sło­wom?“. Nie moż­na też utrzy­my­wać, że Chry­stus jedy­nie dosto­so­wał się do aktu­al­nych prze­ko­nań swo­ich współ­cze­snych, któ­rzy uwa­ża­li Moj­że­sza za auto­ra Pię­ciok­się­gu nie tyl­ko w moral­nym, ale tak­że w lite­rac­kim sen­sie autor­stwa. Jezus nie musiał wda­wać się w kry­tycz­ne bada­nie natu­ry autor­stwa Moj­że­szo­we­go, ale nie mógł wyraź­nie poprzeć popu­lar­ne­go prze­ko­na­nia, jeśli było ono błędne.

Apo­sto­ło­wie rów­nież byli prze­ko­na­ni o autor­stwie Moj­że­szo­wym i świad­czy­li o nim. „Filip zna­lazł Nata­na­ela i rzekł do nie­go: Zna­leź­li­śmy tego, o któ­rym pisał Moj­żesz w zako­nie i pro­ro­cy“. Piotr wpro­wa­dza cytat z Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 18:15 sło­wa­mi: „Albo­wiem Moj­żesz powie­dział“ (Dz. Ap. 3:22). Jakub i Paweł wspo­mi­na­ją, że Moj­żesz jest czy­ta­ny w syna­go­gach w dzień sza­ba­tu (Dz. Ap. 15:21; 2 Kor. 3:15). Wiel­ki Apo­stoł mówi w innych frag­men­tach o pra­wie Moj­że­sza (Dz 13:33; 1 Kor 9:9); gło­si Jezu­sa zgod­nie z pra­wem Moj­że­sza i Pro­ro­ków (Dz 28:23) i cytu­je frag­men­ty Pię­ciok­się­gu jako sło­wa napi­sa­ne przez Moj­że­sza (Rz 10:5–8; 19). Świę­ty Jan wspo­mi­na kan­tyk Moj­że­sza (Obja­wie­nie 15:3).

Świadectwo tradycji

Głos tra­dy­cji, zarów­no żydow­skiej, jak i chrze­ści­jań­skiej, jest tak jed­no­myśl­ny i sta­ły w gło­sze­niu moj­że­szo­we­go autor­stwa Pię­ciok­się­gu, że aż do XVII wie­ku nie pozwa­lał na powsta­nie żad­nych poważ­nych wąt­pli­wo­ści. Poniż­sze aka­pi­ty sta­no­wią jedy­nie skrom­ny zarys tej żywej tradycji.

Tradycja żydowska

Zauwa­żo­no, że księ­gi Sta­re­go Testa­men­tu, począw­szy od Pię­ciok­się­gu, przed­sta­wia­ją Moj­że­sza jako auto­ra przy­naj­mniej czę­ści Pię­ciok­się­gu. Autor Ksiąg Kró­lew­skich uwa­ża, że Moj­żesz jest auto­rem przy­naj­mniej Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa. Ezdrasz, Nehe­miasz, Mala­chiasz, autor Para­li­po­me­ny i grec­cy auto­rzy wer­sji Sep­tu­agin­ty uwa­ża­ją Moj­że­sza za auto­ra całe­go Pię­ciok­się­gu. W cza­sach Jezu­sa Chry­stu­sa i Apo­sto­łów przy­ja­cie­le i wro­go­wie przyj­mo­wa­li moj­że­szo­we autor­stwo Pię­ciok­się­gu za pew­nik; ani nasz Pan, ani Jego wro­go­wie nie sprze­ci­wia­ją się temu zało­że­niu. W pierw­szym wie­ku ery chrze­ści­jań­skiej Józef Fra­wiusz przy­pi­su­je Moj­że­szo­wi autor­stwo całe­go Pię­ciok­się­gu, nie wyłą­cza­jąc opi­su śmier­ci Pra­wo­daw­cy („Antiq. Jud.“, IV, viii, 3–48; por. I Pro­cem., 4; „Con­tra Apion.“, I, 8). Alek­san­dryj­ski filo­zof Filon jest prze­ko­na­ny, że cały Pię­ciok­siąg jest dzie­łem Moj­że­sza i że ten ostat­ni napi­sał pro­ro­czy opis swo­jej śmier­ci pod wpły­wem szcze­gól­ne­go boskie­go natchnie­nia („De vita Mosis“, ll. II, III w „Ope­ra“, Gene­wa, 1613, s. 511, 538). Tal­mud Babi­loń­ski („Baba-Bath­ra“, II, kol. 140; „Mak­koth“, fol. IIa; „Mena­choth“, fol. 30a; por. Vogue, „Hist. de la Bible et de l’e­xe­ge­se bibli­que jusqu­a’a nos jours“, Paris, 1881, s. 21), Tal­mud Jero­zo­lim­ski (Sota, v, 5), rabi­ni i dok­to­rzy Izra­ela (por. Furst, „Der Kanon des Alten Testa­ments nach den Über­lie­fe­run­gen im Tal­mud und Midrasch“, Lipsk, 1868, s. 7–9) świad­czą o kon­ty­nu­acji tej tra­dy­cji przez pierw­sze tysiąc lat. Cho­ciaż Iza­ak ben Jasus w XI wie­ku i Abe­ne­sra w XII wie­ku przy­zna­li się do pew­nych post-moj­że­szo­wych dodat­ków w Pię­ciok­się­gu, to jed­nak zarów­no oni, jak i Maj­mo­ni­des pod­trzy­my­wa­li jego moj­że­szo­we autor­stwo i nie róż­ni­li się zasad­ni­czo w tym punk­cie od naucza­nia R. Bec­cha­ia (XIII w.). Bec­chai (XIII w.), Joseph Karo i Abar­ba­nel (XV w.; por. Richard Simon, „Cri­ti­que de la Bibl. des aut. ecc­les. de E. Dupin“, Paryż, 1730, III, s. 215–20). Dopie­ro w XVII wie­ku Baruch Spi­no­za odrzu­cił moj­że­szo­we autor­stwo Pię­ciok­się­gu, wska­zu­jąc na moż­li­wość, że dzie­ło to mogło zostać napi­sa­ne przez Ezdra­sza („Tract. Theol.-politicus“, c. viii, wyd. Tauch­nitz, III, s. 125). Wśród now­szych pisa­rzy żydow­skich kil­ku przy­ję­ło wyni­ki kry­ty­ków, porzu­ca­jąc w ten spo­sób tra­dy­cję swo­ich przodków.

Tradycja chrześcijańska

Żydow­ska tra­dy­cja doty­czą­ca moj­że­szo­we­go autor­stwa Pię­ciok­się­gu zosta­ła wpro­wa­dzo­na do Kościo­ła chrze­ści­jań­skie­go przez same­go Chry­stu­sa i Apo­sto­łów. Nikt nie będzie poważ­nie zaprze­czał ist­nie­niu i cią­gło­ści takiej tra­dy­cji od okre­su patry­stycz­ne­go; moż­na rze­czy­wi­ście być cie­ka­wym odstę­pu cza­su mię­dzy cza­sem Apo­sto­łów a począt­kiem trze­cie­go wie­ku. Dla tego okre­su może­my odwo­łać się do „Listu Bar­na­by“ (x, 1–12; Funk, „Patres apo­stol.“, 2nd ed., Tübin­gen, 1901, I, s. 66–70; xii, 2–9k; tam­że, s. 74–6), do św. Kle­men­sa Rzym­skie­go (1 Koryn­tian 41: 1; tam­że, s. 152), św. Justy­na („Apol. I“, 59; P.G., VI, 416; I, 32, 54; tam­że, 377, 409; Dia­log z Try­fo­nem 29), auto­ro­wi „Cohort. Ad Gra­ec.“ (9, 28, 30, 33, 34; tam­że, 257, 293, 296–7, 361), do św. Teo­fi­la („Ad Autol.“, III, 23; tam­że, 1156; 11, 30; tam­że, 1100), do św. Ire­ne­usza (Cont. haer., I, ii, 6; P.G., VII, 715–6), do św. Hipo­li­ta z Rzy­mu („Com­ment. In Deut.“, xxxi, 9, 31, 35; por. Ache­lis, „Ara­bi­sche Frag­men­te etc.“, Lipsk, 1897, I, 118; „Phi­lo­so­phu­me­na“, VIII, 8; X, 33; P.G., XVI, 3350, 3448), do Ter­tu­lia­na z Kar­ta­gi­ny (Adv. Her­mog., XIX; P.L., II, 214), do Ory­ge­ne­sa z Alek­san­drii (Con­tra. Cels., III, 5–6; P.G., XI, 928; itd.), do św. Eusta­cju­sza z Antio­chii (De enga­stri­my­tha c. Orig., 21; P.G., XVIII, 656); ponie­waż wszy­scy ci pisa­rze i inni mogą być doda­ni, świad­czą o cią­gło­ści chrze­ści­jań­skiej tra­dy­cji, że Moj­żesz napi­sał Pię­ciok­siąg. Listę póź­niej­szych Ojców, któ­rzy świad­czą o tej samej praw­dzie, moż­na zna­leźć w arty­ku­le Man­ge­no­ta w „Dict. de la Bible“ (V, 74 seq.). Hoberg (Moses und der Pen­ta­teuch, 72 seq.) zebrał świa­dec­twa o ist­nie­niu tra­dy­cji w śre­dnio­wie­czu i w cza­sach nowszych.

Jed­nak tra­dy­cja kato­lic­ka nie­ko­niecz­nie utrzy­mu­je, że Moj­żesz napi­sał każ­dą lite­rę Pię­ciok­się­gu w obec­nym kształ­cie i że dzie­ło to dotar­ło do nas w cał­ko­wi­cie nie­zmie­nio­nej for­mie. Ten sztyw­ny pogląd na autor­stwo Moj­że­szo­we zaczął się roz­wi­jać w XVIII wie­ku i prak­tycz­nie zyskał prze­wa­gę w XIX wie­ku. Arbi­tral­ne trak­to­wa­nie Pisma Świę­te­go przez pro­te­stan­tów i suk­ce­sja róż­nych destruk­cyj­nych sys­te­mów wysu­wa­nych przez kry­ty­kę biblij­ną spo­wo­do­wa­ły tę zmia­nę fron­tu w obo­zie kato­lic­kim. W XVI wie­ku kard. Bel­lar­min, któ­ry może być uwa­ża­ny za wia­ry­god­ne­go przed­sta­wi­cie­la tra­dy­cji kato­lic­kiej, wyra­ził opi­nię, że Ezdrasz zebrał, dosto­so­wał i popra­wił roz­pro­szo­ne czę­ści Pię­ciok­się­gu, a nawet dodał czę­ści nie­zbęd­ne do ukoń­cze­nia histo­rii Pię­ciok­się­gu (De ver­bo Dei, II, I; por. III, IV). Poglą­dy Géne­brar­da, Pere­iry, Bon­fre­re­’a, Lapi­de­’a, Masiu­sa, Jan­se­niu­sa i innych wybit­nych bibli­stów XVI i XVII wie­ku są rów­nie ela­stycz­ne w odnie­sie­niu do moj­że­szo­we­go autor­stwa Pię­ciok­się­gu. Nie dla­te­go, że zga­dza­ją się z twier­dze­nia­mi naszej współ­cze­snej kry­ty­ki biblij­nej; ale poka­zu­ją, że dzi­siej­sze pro­ble­my Pię­ciok­się­gu nie były cał­ko­wi­cie nie­zna­ne kato­lic­kim uczo­nym i że moj­że­szo­we autor­stwo Pię­ciok­się­gu usta­lo­ne przez Komi­sję Biblij­ną nie jest ustęp­stwem wymu­szo­nym na Koście­le przez nie­wie­rzą­cych bada­czy Biblii.

Głos wewnętrznych dowodów

Moż­li­wość stwo­rze­nia pisem­ne­go zapi­su w cza­sach Moj­że­sza nie jest już kwe­stio­no­wa­na. Sztu­ka pisa­nia była zna­na na dłu­go przed cza­sa­mi wiel­kie­go pra­wo­daw­cy i była sze­ro­ko prak­ty­ko­wa­na zarów­no w Egip­cie, jak i Babi­lo­nie. Jeśli cho­dzi o Izra­eli­tów, Flin­ders Petrie wywnio­sko­wał z pew­nych semic­kich inskryp­cji zna­le­zio­nych w 1905 roku na pół­wy­spie Synaj, że pro­wa­dzi­li oni pisem­ne spra­woz­da­nia ze swo­jej naro­do­wej histo­rii od cza­sów nie­wo­li pod rzą­da­mi Ram­ze­sa II. Tabli­ce z Tell-el-Amar­na poka­zu­ją, że język Babi­lo­nu był w pew­nym sen­sie języ­kiem urzę­do­wym w cza­sach Moj­że­sza, zna­nym w Azji Zachod­niej, Pale­sty­nie i Egip­cie; zna­le­zi­ska z Taanek potwier­dzi­ły ten fakt. Ale nie moż­na z tego wywnio­sko­wać, że Egip­cja­nie i Izra­eli­ci uży­wa­li tego świę­te­go lub ofi­cjal­ne­go języ­ka mię­dzy sobą i w swo­ich doku­men­tach reli­gij­nych (por. Ben­zin­ger, „Hebra­ische Archa­olo­gie“, wyd. 2, Tybin­ga, 1907, s. 172 sqq.). Nie cho­dzi tyl­ko o moż­li­wość pisa­nia w cza­sach Moj­że­sza i kwe­stię języ­ka, któ­ra nas tu kon­fron­tu­je; ist­nie­je dal­szy pro­blem rodza­ju zna­ków pisar­skich uży­wa­nych w doku­men­tach Moj­że­szo­wych. Hie­ro­gli­fy i pismo kli­no­we były sze­ro­ko sto­so­wa­ne w tym wcze­snym okre­sie; naj­star­sze inskryp­cje zapi­sa­ne zna­ka­mi alfa­be­tycz­ny­mi pocho­dzą dopie­ro z IX wie­ku p.n.e. Trud­no jed­nak mieć jakie­kol­wiek wąt­pli­wo­ści co do wyż­szej sta­ro­żyt­no­ści pisma alfa­be­tycz­ne­go i wyda­je się, że nic nie stoi na prze­szko­dzie, aby­śmy roz­sze­rzy­li je wstecz do cza­sów Moj­że­sza. Wresz­cie, Kodeks Ham­mu­ra­bie­go, odkry­ty w Suzie w 1901 roku przez fran­cu­ską eks­pe­dy­cję finan­so­wa­ną przez pana i panią Dieu­la­foy, poka­zu­je, że nawet w cza­sach przed Moj­że­szem akty praw­ne były zapi­sy­wa­ne i prze­cho­wy­wa­ne na piśmie; ponie­waż Kodeks poprze­dza Moj­że­sza o oko­ło pięć wie­ków i zawie­ra oko­ło 282 prze­pi­sów doty­czą­cych róż­nych sytu­acji w życiu obywatelskim.

Jak dotąd wyka­za­no nega­tyw­nie, że histo­rycz­ny i praw­ny doku­ment twier­dzą­cy, że został napi­sa­ny w cza­sach Moj­że­sza, nie wią­że się z żad­nym wcze­śniej­szym nie­praw­do­po­do­bień­stwem jego auten­tycz­no­ści. Jed­nak wewnętrz­ne cechy Pię­ciok­się­gu wska­zu­ją rów­nież pozy­tyw­nie, że dzie­ło to jest co naj­mniej praw­do­po­dob­nie Moj­że­szo­we. Praw­dą jest, że Pię­ciok­siąg nie zawie­ra wyraź­ne­go oświad­cze­nia o jego cał­ko­wi­cie moj­że­szo­wym autor­stwie, ale nawet naj­bar­dziej wyma­ga­ją­cy kry­ty­cy nie będą wyma­gać takie­go świa­dec­twa. Prak­tycz­nie bra­ku­je go we wszyst­kich innych księ­gach, zarów­no świę­tych, jak i świec­kich. Z dru­giej stro­ny wyka­za­no już, że czte­ry odręb­ne frag­men­ty Pię­ciok­się­gu są wyraź­nie przy­pi­sy­wa­ne autor­stwu Moj­że­sza. Na szcze­gól­ną uwa­gę zasłu­gu­je Pwt 31:24–29, któ­ry mówi, że Moj­żesz spi­sał „sło­wa tego pra­wa w tomie“ i naka­zał umie­ścić go w Arce Przy­mie­rza jako świa­dec­two prze­ciw­ko ludo­wi, któ­ry był tak bun­tow­ni­czy za życia pra­wo­daw­cy i będzie „czy­nił nie­go­dzi­wie“ po jego śmier­ci. Zno­wu, wie­le sek­cji praw­nych, choć nie jest wyraź­nie przy­pi­sa­nych pismu Moj­że­sza, wyraź­nie wywo­dzi się od Moj­że­sza jako pra­wo­daw­cy. Poza tym wie­le praw Pię­ciok­się­gu nosi śla­dy ich pocho­dze­nia z pusty­ni; stąd też i one pośred­nio rosz­czą sobie pre­ten­sje do pocho­dze­nia Moj­że­szo­we­go. To, co zosta­ło powie­dzia­ne o wie­lu pra­wach Pię­ciok­się­gu, jest rów­nie praw­dzi­we w odnie­sie­niu do kil­ku sek­cji histo­rycz­nych. Na przy­kład Księ­ga Liczb zawie­ra tak wie­le imion i liczb, że musia­ły one zostać prze­ka­za­ne na piśmie. Dopó­ki kry­ty­cy nie przed­sta­wią nie­pod­wa­żal­nych dowo­dów wska­zu­ją­cych, że w tych sek­cjach mamy tyl­ko fik­cję, muszą przy­znać, że te histo­rycz­ne szcze­gó­ły zosta­ły zapi­sa­ne we współ­cze­snych doku­men­tach, a nie prze­ka­za­ne przez zwy­kłą tra­dy­cję ust­ną. Co wię­cej, Hom­mel („Die alti­sra­eli­ti­sche Über­lie­fe­rung in inschri­ftli­cher Beleuch­tung“, s. 302) wyka­zał, że imio­na na listach Księ­gi Liczb mają cha­rak­ter imion arab­skich z dru­gie­go tysiąc­le­cia przed Chry­stu­sem i mogą pocho­dzić tyl­ko z cza­sów Moj­że­sza, choć trze­ba przy­znać, że tekst nie­któ­rych frag­men­tów, np. Liczb 13, ucier­piał w jego prze­ka­zy­wa­niu. Nie musi­my przy­po­mi­nać czy­tel­ni­ko­wi, że licz­ne pra­wa i dane Pię­ciok­się­gu suge­ru­ją warun­ki koczow­ni­cze­go życia Izra­ela. Wresz­cie, zarów­no autor Pię­ciok­się­gu, jak i jego pierw­si czy­tel­ni­cy musie­li być bar­dziej zazna­jo­mie­ni z topo­gra­fią i warun­ka­mi spo­łecz­ny­mi Egip­tu i Pół­wy­spu Synaj­skie­go niż z zie­mią Cha­na­an. Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 8:7–10 i 11:10 sqq. Te wewnętrz­ne cechy Pię­ciok­się­gu zosta­ły sze­rzej omó­wio­ne przez Smi­tha, „The Book of Moses or the Pen­ta­teuch in its Author­ship, Cre­di­bi­li­ty, and Civi­li­sa­tion“, Lon­don, 1868; Vigo­uro­ux, „La Bible et les deco­uver­tes moder­nes“, wyd. 6, Paris, 1896, I, 453–80; II, 1–213, 529–47, 586–91; Idem, Les Livres Saints et la cri­ti­que ratio­na­li­ste, Paris, 1902, III, 28–46, 79–99, 122–6; Hey­es, „Bibel und Ægyp­ten“, Mun­ster, 1904, s. 142; Cor­ne­ly, „Intro­duc­tio spe­cia­lis in histor. Vet. Test. libros“, I, Paryż, 1887, s. 57–60; Poole, „Ancient Egypt“ w „Con­tem­po­ra­ry Review“, marzec, 1879, s. 757–9.

Decyzje kościelne

Zgod­nie z gło­sem potrój­ne­go argu­men­tu przed­sta­wio­ne­go do tej pory za moj­że­szo­wym autor­stwem Pię­ciok­się­gu, Komi­sja Biblij­na w dniu 27 czerw­ca 1906 r. Odpo­wie­dzia­ła na sze­reg pytań doty­czą­cych tego tema­tu w nastę­pu­ją­cy sposób:

(1) Argu­men­ty zgro­ma­dzo­ne przez kry­ty­ków w celu pod­wa­że­nia Moj­że­szo­wej auten­tycz­no­ści świę­tych ksiąg ozna­czo­nych nazwą Pię­ciok­siąg nie mają takiej wagi, aby dać nam pra­wo, po odło­że­niu na bok licz­nych frag­men­tów obu Testa­men­tów trak­to­wa­nych zbio­ro­wo, cią­głej zgo­dy naro­du żydow­skie­go, sta­łej tra­dy­cji Kościo­ła i wewnętrz­nych wska­zó­wek pocho­dzą­cych z same­go tek­stu, do utrzy­ma­nia, że księ­gi te nie mają Moj­że­sza jako auto­ra, ale są skom­pi­lo­wa­ne ze źró­deł w więk­szo­ści póź­niej­szych niż epo­ka Mojżeszowa.

(2) Moj­że­szo­wa auten­tycz­ność Pię­ciok­się­gu nie­ko­niecz­nie wyma­ga takie­go prze­re­da­go­wa­nia całe­go dzie­ła, aby uczy­nić abso­lut­nie koniecz­nym utrzy­my­wa­nie, że Moj­żesz napi­sał wszyst­ko wła­sną ręką lub podyk­to­wał swo­im sekre­ta­rzom; moż­na przy­jąć hipo­te­zę tych, któ­rzy wie­rzą, że powie­rzył on skom­po­no­wa­nie same­go dzie­ła, pomy­śla­ne­go przez nie­go pod wpły­wem Boskie­go natchnie­nia, innym, ale w taki spo­sób, że mie­li oni wier­nie wyra­zić jego wła­sne myśli, nie mie­li pisać nicze­go wbrew jego woli, nie mie­li nicze­go pomi­jać; i że osta­tecz­nie tak powsta­łe dzie­ło powin­no zostać zatwier­dzo­ne przez tego same­go Moj­że­sza, jego głów­ne­go i natchnio­ne­go auto­ra, i opu­bli­ko­wa­ne pod jego imieniem.

(3) Moż­na przy­znać bez uszczerb­ku dla Moj­że­szo­wej auten­tycz­no­ści Pię­ciok­się­gu, że Moj­żesz korzy­stał ze źró­deł przy two­rze­niu swe­go dzie­ła, tj. z doku­men­tów pisa­nych lub tra­dy­cji ust­nych, z któ­rych mógł zaczerp­nąć pew­ną licz­bę rze­czy zgod­nie z celem, jaki miał na wzglę­dzie i pod wpły­wem Boskie­go natchnie­nia, i umie­ścił je w swo­im dzie­le dosłow­nie lub zgod­nie z ich sen­sem, w skró­co­nej lub wzmoc­nio­nej formie.

(4) Zasad­ni­cza Moj­że­szo­wa auten­tycz­ność i inte­gral­ność Pię­ciok­się­gu pozo­sta­je nie­na­ru­szo­na, jeśli przy­jąć, że w cią­gu dłu­gich stu­le­ci dzie­ło to ule­gło kil­ku mody­fi­ka­cjom, takim jak: post­moj­że­szo­we dodat­ki dołą­czo­ne przez natchnio­ne­go auto­ra lub doda­ne do tek­stu jako glo­sy i obja­śnie­nia; tłu­ma­cze­nie nie­któ­rych słów i form z prze­sta­rza­łe­go języ­ka na naj­now­szą for­mę mowy; wresz­cie błęd­ne odczy­ta­nia z winy trans­kry­ben­tów, któ­re moż­na zba­dać i wydać wyrok zgod­nie z pra­wa­mi krytyki.

Post­moj­że­szo­we dodat­ki i mody­fi­ka­cje dozwo­lo­ne przez Komi­sję Biblij­ną w Pię­ciok­się­gu bez usu­wa­nia go z zakre­su istot­nej inte­gral­no­ści i auten­tycz­no­ści Moj­że­szo­wej są róż­nie inter­pre­to­wa­ne przez kato­lic­kich uczonych.

(1) Powin­ni­śmy rozu­mieć je w dość sze­ro­kim zna­cze­niu, gdy­by­śmy mie­li bro­nić poglą­dów von Hum­me­lau­era lub Vet­te­ra. Ten ostat­ni pisarz dopusz­cza doku­men­ty praw­ne i histo­rycz­ne opar­te na tra­dy­cji Moj­że­szo­wej, ale napi­sa­ne tyl­ko w cza­sach Sędziów; umiesz­cza pierw­szą redak­cję Pię­ciok­się­gu w cza­sach wzno­sze­nia świą­ty­ni Salo­mo­na, a jego ostat­nią redak­cję w cza­sach Ezdra­sza. Vet­ter zmarł w 1906 roku, w któ­rym Komi­sja Biblij­na wyda­ła powyż­szy dekret; jest inte­re­su­ją­cym pyta­niem, czy i jak uczo­ny zmo­dy­fi­ko­wał­by swo­ją teo­rię, gdy­by dano mu na to czas.

(2) Mniej libe­ral­na inter­pre­ta­cja dekre­tu jest zawar­ta w hipo­te­zach Pię­ciok­się­gu wysu­nię­tych przez Hober­ta („Moses und der Pen­ta­teuch; Die Pen­ta­teuch Fra­ge“ w „Bibli­sche Stu­dien“, X, 4, Fre­iburg, 1907; „Erkla­rung des Gene­sis“, 1908, Fre­iburg, I‑L), Schop­fe­ra (Geschich­te des Alten Testa­men­tes, 4th ed, 226 sqq.), Hopfl („Die hohe­re Bibel­kri­tik“, 2nd ed., Pader­born, 1906), Bruc­ker („L’égli­se et la cri­ti­que“, Paris, 1907, 103 sqq.) i Selbst (Schu­s­ter and Hol­zam­me­r’s „Hand­buch zur Bibli­schen Geschich­te“, 7th ed., Fre­iburg, 1910, II, 94, 96). Ten ostat­ni pisarz uwa­ża, że Moj­żesz pozo­sta­wił spi­sa­ną księ­gę pra­wa, do któ­rej Jozue i Samu­el doda­li dodat­ko­we sek­cje i prze­pi­sy, pod­czas gdy Dawid i Salo­mon dostar­czy­li nowe usta­wy doty­czą­ce kul­tu i kapłań­stwa, a inni kró­lo­wie wpro­wa­dzi­li pew­ne refor­my reli­gij­ne, aż Ezdrasz ogło­sił całe pra­wo i uczy­nił je pod­sta­wą odbu­do­wy Izra­ela po wygna­niu. Nasz obec­ny Pię­ciok­siąg jest zatem edy­cją dzie­ła Ezdra­sza. Dr Selbst jest prze­ko­na­ny, że jego przy­ję­cie zarów­no zmian tek­sto­wych, jak i mate­rial­nych dodat­ków w Pię­ciok­się­gu jest zgod­ne z pra­wem roz­wo­ju histo­rycz­ne­go i wyni­ka­mi kry­ty­ki lite­rac­kiej. Roz­wój histo­rycz­ny dosto­so­wu­je pra­wa i prze­pi­sy do reli­gij­nych, cywil­nych i spo­łecz­nych warun­ków kolej­nych wie­ków, pod­czas gdy kry­ty­ka lite­rac­ka odkry­wa w naszym aktu­al­nym Pię­ciok­się­gu oso­bli­wo­ści słów i zwro­tów, któ­re z tru­dem mogły być ory­gi­nal­ne, a tak­że histo­rycz­ne dodat­ki lub notat­ki, mody­fi­ka­cje praw­ne i ozna­ki now­sze­go wymia­ru spra­wie­dli­wo­ści i póź­niej­szych form kul­tu. Dr Selbst uwa­ża jed­nak, że te oso­bli­wo­ści nie sta­no­wią wystar­cza­ją­cej pod­sta­wy do roz­róż­nie­nia róż­nych źró­deł w Pięcioksięgu.

(3) Ści­sła inter­pre­ta­cja słów dekre­tu jest impli­ko­wa­na w poglą­dach Kau­le­na (Ein­le­itung, n. 193 sqq.), Key („Die Pen­ta­teuch­fra­ge, ihre Geschich­te un ihre Sys­tem“, Mun­ster, 1903), Flunk (Kir­chen­le­xi­con, IX, 1782 sqq.) i Man­ge­not („L’au­then­ti­ci­te mosa­ique du Pen­ta­teu­que“, Paris, 1907; Idem, „Dict. de la Bible“, V, 50–119. Z wyjąt­kiem tych frag­men­tów, któ­re nale­żą do cza­sów po śmier­ci Moj­że­sza, oraz pew­nych przy­pad­ko­wych zmian tek­stu spo­wo­do­wa­nych przez trans­kry­ben­tów, cały Pię­ciok­siąg jest dzie­łem Moj­że­sza, któ­ry skom­po­no­wał to dzie­ło w jeden ze spo­so­bów suge­ro­wa­nych przez Komi­sję Biblijną.

Wresz­cie poja­wia się pyta­nie o teo­lo­gicz­ną pew­ność tezy utrzy­mu­ją­cej moj­że­szo­wą auten­tycz­ność Pięcioksięgu.

(1) Nie­któ­rzy kato­lic­cy ucze­ni, któ­rzy pisa­li w latach 1887–1906, wyra­zi­li opi­nię, że teza, o któ­rej mowa, nie jest obja­wio­na w Piśmie Świę­tym ani naucza­na przez Kościół; że wyra­ża praw­dę nie zawar­tą w Obja­wie­niu, ale dok­try­nę, któ­ra może być swo­bod­nie kwe­stio­no­wa­na i dys­ku­to­wa­na. W tym cza­sie wła­dza kościel­na nie wyda­ła żad­ne­go orze­cze­nia w tej kwestii.

(2) Inni auto­rzy przy­zna­ją, że moj­że­szo­wa auten­tycz­ność Pię­ciok­się­gu nie jest wyraź­nie obja­wio­na, ale uwa­ża­ją ją za praw­dę obja­wio­ną for­mal­nie w spo­sób doro­zu­mia­ny, wypro­wa­dzo­ną z obja­wio­nych for­muł nie przez sylo­gizm w ści­słym tego sło­wa zna­cze­niu, ale przez pro­ste wyja­śnie­nie ter­mi­nów. Zaprze­cze­nie moj­że­szo­wej auten­tycz­no­ści Pię­ciok­się­gu jest błę­dem, a zaprze­cze­nie tezie utrzy­mu­ją­cej moj­że­szo­wą auten­tycz­ność Pię­ciok­się­gu jest uwa­ża­ne za erro­nea in fide (por. Mechi­ne­au, „L’o­ri­gi­ne mosa­ique du Pen­ta­teu­que“, s. 34).

(3) Trze­cia kla­sa uczo­nych nie trak­tu­je moj­że­szo­wej auten­tycz­no­ści Pię­ciok­się­gu ani jako swo­bod­nie dys­ku­to­wa­nej dok­try­ny, ani jako praw­dy for­mal­nie obja­wio­nej; wie­rzą, że zosta­ła ona prak­tycz­nie obja­wio­na lub że wywnio­sko­wa­no ją z praw­dy obja­wio­nej poprzez praw­dzi­wie sylo­gi­stycz­ną deduk­cję. Jest to zatem praw­da teo­lo­gicz­nie pew­na, a jej zaprze­cze­nie jest pochop­ną (teme­ra­ria) lub nawet błęd­ną tezą (por. Bruc­ker, „Authen­ti­ci­te des livres de Moise“ w „Etu­des“, marzec 1888, s. 327; tam­że, sty­czeń 1897, s. 122–3; Man­ge­not, „L’au­then­ti­ci­té mosa­ïque du Pen­ta­teu­que“, s. 267–310.

Bez wzglę­du na to, jaki wpływ decy­zja kościel­na doty­czą­ca moj­że­szo­wej auten­tycz­no­ści Pię­ciok­się­gu mogła mieć lub będzie mia­ła na opi­nię bada­czy kwe­stii Pię­ciok­się­gu, nie moż­na powie­dzieć, że spo­wo­do­wa­ła kon­ser­wa­tyw­ną posta­wę uczo­nych, któ­rzy pisa­li przed ogło­sze­niem dekre­tu. Poniż­sza lista zawie­ra nazwi­ska głów­nych nie­daw­nych obroń­ców auten­tycz­no­ści Moj­że­szo­wej: Heng­sten­berg, „Die Bucher Moses und Aegyp­ten“, Ber­lin, 1841; Smith, „The Book of Moses or the Pen­ta­teuch in its Author­ship, Cre­di­bi­li­ty, and Civi­li­sa­tion“, Lon­don, 1868; C. Scho­bel, „Demon­stra­tion de l’au­then­ti­ci­te du Deu­te­ro­no­me“, Paris, 1868; Idem, „Demon­stra­tion de l’au­then­ti­ci­te mosa­ique de l’E­xo­de“, Paris, 1871; Idem, „Demon­stra­tion de l’au­then­ti­ci­te mosa­ique du Levi­ti­que et des Nom­bres“, Paris, 1869; Idem, „Demon­stra­tion de l’au­then­ti­ci­te de la Gene­se“, Paris, 1872; Idem, „Le Moise histo­ri­que et la redac­tion mosa­ique du Pen­ta­teu­que“, Paris, 1875; Kna­ben­bau­er, „Der Pen­ta­teuch und die unglau­bi­ge Bibel­kri­tik“ w „Stim­men aus Maria-Laach“, 1873, IV; Bre­den­kamp, „Gesetz und Pro­phe­ten“, Erlan­gen, 1881; Gre­en, „Moses and the Pro­phets“, Nowy Jork, 1883; Idem, „The Hebrew Feasts“, Nowy Jork, 1885; Idem, „The Pen­ta­teu­chal Question“ w „Hebra­ica“, 1889–92; Idem, „The Higher Cri­ti­cism of the Pen­ta­teuch“, Nowy Jork, 1895; Idem, „The Uni­ty of the Book of Gene­sis“, Nowy Jork, 1895; C. Elliot, „Vin­di­ca­tion of the Mosa­ic Author­ship of the Pen­ta­teuch“, Cin­cin­na­ti, 1884; Bis­sel, „The Pen­ta­teuch, its Ori­gin and Struc­tu­re“, New York, 1885; Ubal­di, „Intro­duc­tio in Sacram Scrip­tu­ram“, wyd. 2, Rzym, 1882, I, 452–509; Cor­ne­ly, „Intro­duc­tio spe­cia­lis in histo­ri­cos V. T. libros“, Paryż, 1887, s. 19–160; Vos, „Mosa­ic Ori­gin of the Pen­ta­teu­chal Codes“, Lon­dyn, 1886; Bohl, „Zum Gesetz und zum Zeu­gniss“, Wie­deń, 1883; Zah, „Erne­ste Blic­ke in den Wahn der moder­nen Kri­tik des A. T.“, Guter­sloh, 1886; Zah, „Erne­ste Blic­ke in den Wahn der moder­nen Kri­tik des A. T.“. „, Guter­sloh, 1893; Idem, „Das Deu­te­ro­no­mium“, 1890; Idem, „Isra­eli­ti­sche und judi­sche Geschich­te“, 1895; Rup­precht, „Die Anschau­ung der kri­ti­schen Schu­le Wel­l­hau­sens vom Pen­ta­teuch“, Leip­zig, 1893; Idem, „Das Rath­sel des Fun­fbu­ches Mose und seine fal­sche Losung“, Guter­sloh, 1894; Idem, „Des Rath­sels Losung order Beitra­ge zur rich­ti­gen Losung des Pen­ta­teu­chra­th­sels“, 1897; Idem, „Die Kri­tik nach ihrem Recht uk und Unrecht“, 1897; „Lex Mosa­ica, or the Law of Moses and the Higher Cri­ti­cism“ (by Say­ce, Raw­lin­son, Trench, Lias, Wace, etc.), Lon­don, 1894; Card. ), Lon­dyn, 1894; Card. Meignan, „De L’E­den a Moise“, Paris, 1895, 1–88; Baxter, „Sanc­tu­ary and Sacri­fi­ce“, Lon­don, 1896; Abbé de Bro­glie, „Questions bibli­qu­es“, Paris, 1897, ss. 89–169; Pelt, „Histo­ire de l’A.T.“, 3rd ed., Paris, 1901, I, s. 291–326; Vigo­uro­ux, „Les Livres Saints et la cri­ti­que ratio­na­li­ste“, Paris, 1902, III, 1–226; IV, 239–53, 405–15; Idem, „Manu­el bibli­que“, 12th ed., Paris, 1906, I, 397–478; Kley, „Die Pen­ta­teuch­fra­ge, ihre Geschich­te und ihre Sys­te­me“, Mun­ster, 1903; Hopfl, „Die hohe­re Bibel­kri­tik“, Pader­born, 1902; Tho­mas, „The Orga­nic Uni­ty of the Pen­ta­teuch“, Lon­don, 1904; Wie­ner, „Stu­dies in Bibli­cal Law“, Lon­don, 1904; Rouse, „The Old Testa­ment in New Testa­ment Light“, Lon­dyn, 1905; Red­path, „Modern Cri­ti­cism and the Book of Gene­sis“, Lon­dyn, 1905; Hoberg, „Moses und der Pen­ta­teuch“, Fre­iburg, 1905; Orr, „The Pro­blem of the Old Testa­ment con­si­de­red with refe­ren­ce to Recent Cri­ti­cism“, Lon­dyn, 1906.

Przeciwnicy mojżeszowego autorstwa Pięcioksięgu

Szcze­gó­ło­wy opis sprze­ci­wu wobec moj­że­szo­we­go autor­stwa Pię­ciok­się­gu nie jest ani pożą­da­ny, ani koniecz­ny w tym arty­ku­le. Samo w sobie sta­no­wi­ło­by to tyl­ko hała­śli­wą histo­rię ludz­kich błę­dów; każ­dy mały sys­tem miał swój dzień, a jego następ­cy sta­ra­li się jak naj­le­piej pogrze­bać go w cichym zapo­mnie­niu. Rze­czy­wi­ste trud­no­ści, któ­re musi­my roz­wa­żyć, to te, któ­re wysu­wa­ją nasi dzi­siej­si prze­ciw­ni­cy; tyl­ko fakt, że sys­te­my z prze­szło­ści poka­zu­ją nam ulot­ny i przej­ścio­wy cha­rak­ter aktu­al­nych teo­rii, któ­re są obec­nie w modzie, może skło­nić nas do krót­kie­go wyli­cze­nia kolej­nych poglą­dów pod­trzy­my­wa­nych przez prze­ciw­ni­ków autor­stwa Mojżeszowego.

Porzucone teorie

Poglą­dy gło­szo­ne przez Walen­ty­nia­na Pto­le­me­usza, Naza­rej­czy­ków, Abe­ne­srę, Carl­stad­ta, Iza­aka Pey­re­riu­sa, Baru­cha Spi­no­zę, Jeana Lec­ler­ca są zja­wi­ska­mi spo­ra­dycz­ny­mi. Nie wszyst­kie z nich były cał­ko­wi­cie nie­zgod­ne z moj­że­szo­wym autor­stwem w obec­nym rozu­mie­niu, a inne zna­la­zły odpo­wiedź w swo­im cza­sie. Wraz z pra­cą Joh­na Astrue, opu­bli­ko­wa­ną w 1753 roku, roz­po­czę­ła się tak zwa­na Hipo­te­za Doku­men­tów, któ­ra była dalej roz­wi­ja­na przez Eich­hor­na i Ilge­na. Jed­nak pra­ce zawie­szo­ne­go księ­dza Ale­xan­dra Ged­de­sa, opu­bli­ko­wa­ne w 1792 i 1800 roku, wpro­wa­dzi­ły Hipo­te­zę Frag­men­tów, któ­ra w swo­im cza­sie zosta­ła opra­co­wa­na i popar­ta przez Vate­ra, de Wet­te (przy­naj­mniej tym­cza­so­wo), Ber­thol­da, Hart­man­na i von Boh­le­na. Teo­ria ta zosta­ła wkrót­ce skon­fron­to­wa­na i musia­ła ustą­pić hipo­te­zie uzu­peł­nień lub inter­po­la­cji, któ­ra zna­la­zła się wśród jej patro­nów Kel­le, Ewald, Sta­he­lin, Ble­ek, Tuch, de Wet­te, von Len­ger­ke, a przez krót­ki czas tak­że Franz Delitzsch. Teo­ria inter­po­la­cji ponow­nie pra­wie nie zna­la­zła zwo­len­ni­ków, zanim Gram­berg (1828), Sta­he­lin (1830) i Ble­ek (1831) powró­ci­li do Hipo­te­zy Doku­men­tów, pro­po­nu­jąc ją w nie­co zmo­dy­fi­ko­wa­nej for­mie. Następ­nie Ewald, Kno­bel, Hup­feld, Nol­de­ke i Schra­der przed­sta­wi­li róż­ne wyja­śnie­nia hipo­te­zy doku­men­tów. Wszyst­kie one mają jed­nak obec­nie zna­cze­nie jedy­nie historyczne.

Obecna hipoteza dokumentów

Prze­bieg roz­wo­ju reli­gij­ne­go w Izra­elu został zapro­po­no­wa­ny przez Reus­sa w 1830 i 1834 roku, przez Vat­ke w 1835 roku i przez Geo­r­ge­’a w tym samym roku. W latach 1865–66 Graf pod­jął ten pomysł i zasto­so­wał go do kry­ty­ki lite­rac­kiej Hek­sa­teu­chu; kry­ty­cy zaczę­li bowiem uwa­żać Księ­gę Jozu­ego za nale­żą­cą do poprzed­nich pię­ciu ksiąg, tak że zbiór ten two­rzył Hek­sa­teuch zamiast Pię­ciok­się­gu. Ten sam wnio­sek został zło­żo­ny przez Merxa w 1869 roku. W ten spo­sób zmo­dy­fi­ko­wa­na teo­ria doku­men­tal­na roz­wi­ja­ła się, aż osią­gnę­ła stan opi­sa­ny w tłu­ma­cze­niu Biblii przez Kautz­scha (wyd. 3, ze wstę­pem i przy­pi­sa­mi, Tybin­ga, 1908 sqq.). Samo w sobie nie ma nic prze­ciw­ko zało­że­niu doku­men­tów napi­sa­nych przez Moj­że­sza; ale nie może­my z całą pew­no­ścią przy­pi­sać nicze­go z naszych lite­rac­kich pozo­sta­ło­ści rękom hebraj­skie­go pra­wo­daw­cy. Począ­tek pisem­nych rela­cji nale­ży umie­ścić pod koniec cza­sów Sędziów; dopie­ro wte­dy zosta­ły speł­nio­ne warun­ki, któ­re musia­ły poprze­dzać powsta­nie lite­ra­tu­ry wła­ści­wie nazy­wa­nej, tj. ogól­na zna­jo­mość sztu­ki pisa­nia i czy­ta­nia, sta­cjo­nar­ne osie­dle­nie się ludu i dobro­byt naro­do­wy. Jakie są zatem naj­star­sze lite­rac­kie pozo­sta­ło­ści Hebraj­czy­ków? Są to zbio­ry pie­śni pocho­dzą­ce z hero­icz­nych cza­sów naro­du, np. Księ­ga Wojen Pań­skich (Liczb 21:14), Księ­ga Spra­wie­dli­wych (Jozu­ego 10:12 sqq.), Księ­ga Pie­śni (1 Kró­lew­ska 8:53; por. Bud­de, „Geschich­te der althebr. Lite­ra­tu­re“, Lipsk, 1906, 17). Księ­ga Przy­mie­rza (Wj 20:24–23:19) rów­nież musia­ła ist­nieć przed inny­mi źró­dła­mi Pię­ciok­się­gu. Naj­star­szym dzie­łem histo­rycz­nym jest praw­do­po­dob­nie księ­ga Jah­wi­sty, ozna­czo­na przez J i przy­pi­sy­wa­na kapłań­stwu Judy, nale­żą­ca naj­praw­do­po­dob­niej do IX wie­ku pne.

Podob­ny do niej jest doku­ment Elo­him, ozna­czo­ny jako E, napi­sa­ny praw­do­po­dob­nie w pół­noc­nym kró­le­stwie (Efra­im) oko­ło sto lat po spo­rzą­dze­niu doku­men­tu Jah­we. Te dwa źró­dła zosta­ły połą­czo­ne przez redak­to­ra w jed­no dzie­ło wkrót­ce po poło­wie VI wie­ku. Następ­nie powsta­ła księ­ga pra­wa, pra­wie w cało­ści zawar­ta w naszej aktu­al­nej Księ­dze Powtó­rzo­ne­go Pra­wa, odkry­tej w świą­ty­ni w 621 r. p.n.e. i zawie­ra­ją­cej wstęp­ne pro­ro­cze naucza­nie, któ­re opo­wia­da­ło się za znie­sie­niem ofiar na tak zwa­nych wyso­kich miej­scach i scen­tra­li­zo­wa­niem kul­tu w świą­ty­ni jero­zo­lim­skiej. Pod­czas Wygna­nia powstał Kodeks Kapłań­ski, P, opar­ty na tak zwa­nym pra­wie świę­to­ści, Kpł, xvii-xxvi i pro­gra­mie Eze­chie­la, xl-xlviii; treść P zosta­ła odczy­ta­na przed spo­łecz­no­ścią po Wygna­niu przez Ezdra­sza oko­ło 444 r. p.n.e. (Nehe­mia­sza 8–10) i zosta­ła przy­ję­ta przez tłu­my. Histo­ria nie mówi nam, kie­dy i w jaki spo­sób te róż­no­rod­ne źró­dła histo­rycz­ne i praw­ne zosta­ły połą­czo­ne w nasz obec­ny Pię­ciok­siąg; ale ogól­nie przyj­mu­je się, że ist­nia­ło pil­ne zapo­trze­bo­wa­nie na kom­pi­la­cję tra­dy­cji i przed­wy­gna­nio­wej histo­rii ludu. Jedy­ną wska­zów­kę doty­czą­cą cza­su moż­na zna­leźć w fak­cie, że Sama­ry­ta­nie przy­ję­li Pię­ciok­siąg jako świę­tą księ­gę praw­do­po­dob­nie w IV wie­ku p.n.e. Bio­rąc pod uwa­gę ich nie­na­wiść do Żydów, nale­ży stwier­dzić, że nie pod­ję­li­by tego kro­ku, gdy­by nie byli pew­ni moj­że­szo­we­go pocho­dze­nia Pię­ciok­się­gu. Dla­te­go mię­dzy skom­pi­lo­wa­niem Pię­ciok­się­gu a jego przy­ję­ciem przez Sama­ry­tan musiał upły­nąć znacz­ny czas, tak że dzie­ło łącze­nia nale­ży umie­ścić w pią­tym wie­ku. Panu­je powszech­na zgo­da co do tego, że ostat­ni redak­tor Pię­ciok­się­gu wyko­nał swo­je zada­nie z wiel­ką zręcz­no­ścią. Nie zmie­nia­jąc tek­stu star­szych źró­deł, zro­bił wszyst­ko, co w jego mocy, aby połą­czyć hete­ro­ge­nicz­ne ele­men­ty w jed­ną pozor­ną (?) całość, z takim suk­ce­sem, że nie tyl­ko Żydzi po IV wie­ku pne, ale tak­że chrze­ści­ja­nie przez wie­le stu­le­ci mogli utrzy­mać prze­ko­na­nie, że cały Pię­ciok­siąg został napi­sa­ny przez Mojżesza.

Wady hipotezy krytycznej

Ponie­waż kil­ku kry­ty­ków Pię­ciok­się­gu sta­ra­ło się przy­pi­sać ostat­nią redak­cję Pię­ciok­się­gu now­szym datom, jego umiesz­cze­nie w V wie­ku moż­na uznać za raczej korzyst­ne dla kon­ser­wa­tyw­nych poglą­dów. Trud­no jed­nak zro­zu­mieć, dla­cze­go patro­ni tej opi­nii nie mie­li­by się zgo­dzić, uzna­jąc Ezdra­sza za ostat­nie­go redak­to­ra. Ponow­nie, jest cał­kiem pew­ne, że ostat­ni redak­tor Pię­ciok­się­gu musiał znacz­nie poprze­dzać jego akcep­ta­cję ze stro­ny Sama­ry­tan jako świę­tej księ­gi; ale czy jest praw­do­po­dob­ne, że Sama­ry­ta­nie zaak­cep­to­wa­li­by Pię­ciok­siąg jako taki w IV wie­ku pne, kie­dy naro­do­wa i reli­gij­na opo­zy­cja mię­dzy nimi a Żyda­mi była dobrze roz­wi­nię­ta? Czy nie jest bar­dziej praw­do­po­dob­ne, że mie­sza­ny naród Sama­rii otrzy­mał Pię­ciok­siąg za pośred­nic­twem kapła­na wysła­ne­go do nich z Asy­rii? Por. 2 Król. 17:27. Albo zno­wu, sko­ro kapłan ten pouczał lud­ność sama­ry­tań­ską o pra­wie boga tego kra­ju, czy nie jest roz­sąd­ne przy­pusz­cze­nie, że nauczał ich pra­wa Pię­ciok­się­gu, któ­re dzie­sięć ple­mion zabra­ło ze sobą, gdy odłą­czy­ły się od Judy? W każ­dym razie fakt, że Sama­ry­ta­nie akcep­to­wa­li jako świę­te tyl­ko Pię­ciok­siąg, ale nie Pro­ro­ków, pro­wa­dzi nas do wnio­sku, że Pię­ciok­siąg ist­niał wśród Żydów, zanim powstał zbiór pism pro­roc­kich, i że Sama­ria wybra­ła swo­ją świę­tą księ­gę, zanim nawet Juda umie­ścił dzie­ła Pro­ro­ków na tym samym pozio­mie co dzie­ło Moj­że­sza. Ten natu­ral­ny wnio­sek nie znaj­du­je jed­nak uzna­nia wśród kry­ty­ków, ponie­waż suge­ru­je, że histo­rycz­ne i praw­ne tra­dy­cje sko­dy­fi­ko­wa­ne w Pię­ciok­się­gu opi­su­ją począ­tek, a nie koniec reli­gij­ne­go roz­wo­ju Izra­ela. Pogląd na roz­wój reli­gij­ny Izra­ela domi­nu­ją­cy wśród kry­ty­ków suge­ru­je, że Pię­ciok­siąg jest póź­niej­szy od Pro­ro­ków, a Psal­my są póź­niej­sze od obu. Po tych ogól­nych roz­wa­ża­niach pokrót­ce prze­ana­li­zu­je­my głów­ne zasa­dy, meto­dy, wyni­ki i argu­men­ty teo­rii krytycznej.

(a) Zasady krytyków

Nie pre­ten­du­jąc do prze­glą­du wszyst­kich zasad zwią­za­nych z teo­ria­mi kry­ty­ków, zwra­ca­my uwa­gę na dwie: histo­rycz­ny roz­wój reli­gii oraz porów­naw­czą war­tość dowo­dów wewnętrz­nych i tradycji.

(i) Teo­ria histo­rycz­nej ewo­lu­cji reli­gii izra­el­skich pro­wa­dzi nas od moj­że­szo­we­go Jah­we do etycz­ne­go mono­te­izmu pro­ro­ków, od nie­go do uni­wer­sa­li­stycz­nej kon­cep­cji Boga roz­wi­nię­tej pod­czas wygna­nia, a od niej ponow­nie do skost­nia­łe­go fary­ze­izmu póź­niej­szych cza­sów. Ta reli­gia Żydów jest sko­dy­fi­ko­wa­na w Pię­ciok­się­gu, ale zosta­ła fik­cyj­nie prze­nie­sio­na w księ­gach histo­rycz­nych do cza­sów moj­że­szo­wych i przedprorockich.

Idea roz­wo­ju nie jest czy­sto współ­cze­snym odkry­ciem. Mey­er* („Der Entwic­klungs­ge­dan­ke bei Ari­sto­te­les“, Bonn, 1909) wyka­zu­je, że Ary­sto­te­les był z nią zazna­jo­mio­ny; Gun­kel („Weiter­bil­dung der Reli­gion“, Mona­chium, 1905, 64) utrzy­mu­je, że jej zasto­so­wa­nie do reli­gii jest tak sta­re jak chrze­ści­jań­stwo i że św. Paweł ogło­sił tę zasa­dę; Die­stel („Geschich­te des A.T. in der chri­sli­chen Kir­che“, Jena, 1869, 56 sqq.), Wil­l­mann („Geschich­te des Ide­ali­smus“, wyd. 2, II, 23 sqq.) i Schanz („Apo­lo­gie des Chri­sten­tums“, 3rd ed. II, 4 sqq., 376) znaj­du­ją to samo zasto­so­wa­nie w pismach Ojców, cho­ciaż Hoberg („Die For­schrit­te der bibl. Wis­sen­scha­ften“, Fre­iburg, 1902, 10) przy­zna­je, że pisa­rze patry­stycz­ni czę­sto zanie­dbu­ją zewnętrz­ne for­my, któ­re wpły­nę­ły na idee Naro­du Wybra­ne­go. Ojco­wie nie byli w peł­ni zazna­jo­mie­ni z histo­rią pro­fa­num i byli bar­dziej zain­te­re­so­wa­ni tre­ścią Obja­wie­nia niż jego histo­rycz­nym roz­wo­jem. Pesch („Glau­be, Dogmen und geschich­tli­che That­sa­chen“ w „The­ol. Zeit­fra­gen“, IV, Fre­iburg, 1908, 183) odkry­wa, że św. Tomasz rów­nież przy­zna­je zasa­dę roz­wo­ju w swo­jej „Sum­mie“ (II-II, Q. i, a. 9, 10; Q. ii, a. 3; itd.). Jed­nak kato­lic­ka kon­cep­cja tej zasa­dy uni­ka dwóch skrajności:

teo­rii dege­ne­ra­cji, opar­tej na naucza­niu wcze­snych teo­lo­gów lute­rań­skich (por. Gie­se­brecht, „Die Degra­da­tion­shy­po­the­se und die altl. Geschich­te“, Lipsk, 1905; Steu­de, „Entwic­klung und Offen­ba­rung“, Stut­t­gart, 1905, 18 sqq.);
teo­ria ewo­lu­cji, któ­ra roz­pusz­cza całą praw­dę i histo­rię w czy­sto natu­ral­nym roz­wo­ju, wyklu­cza­jąc wszyst­ko, co nad­przy­ro­dzo­ne.
To wła­śnie za tą dru­gą skraj­no­ścią opo­wia­da­ją się kry­ty­cy biblij­ni. Ich opis wcze­snej reli­gii Izra­ela jest sprzecz­ny ze świa­dec­twem naj­star­szych pro­ro­ków, któ­rych auto­ry­tet nie jest przez nich kwe­stio­no­wa­ny. Ci natchnie­ni widzą­cy wie­dzą o upad­ku Ada­ma (Oze­asza 6:7), powo­ła­niu Abra­ha­ma (Iza­ja­sza 29:23; Miche­asza 7:20), znisz­cze­niu Sodo­my i Gomo­ry (Oze­asza 11:8; Iza­ja­sza 1:9; Amo­sa 4:11), histo­rii Jaku­ba i jego wal­ce z anio­łem (Oze­asza 12:2 sqq.), exo­du­sie Izra­ela z Egip­tu. ), wyj­ście Izra­ela z Egip­tu i zamiesz­ka­nie na pusty­ni (Oze­asza 2:14; 7:16; 11:1; 12:9, 13; 13:4, 5; Amo­sa 2:10; 3:1; 9:7), dzia­łal­ność Moj­że­sza (Oze­asza 12:13; Miche­asza 6:4; Iza­ja­sza 63:11–12), spi­sa­ne pra­wo­daw­stwo (Oze­asza 8:12) i sze­reg kon­kret­nych ustaw (por. Kley, „Die Pen­ta­teuch­fra­ge“, Mun­ster, 1903, 223 sqq.). Ponow­nie, teo­ria roz­wo­ju jest coraz bar­dziej zaprze­cza­na przez wyni­ki badań histo­rycz­nych. Weber („The­olo­gie und Assy­rio­lo­gie im Stre­it um Babel und Bibel“, Lipsk, 1904, 17) wska­zu­je, że ostat­nie wyni­ki histo­rycz­ne suge­ru­ją raczej deka­den­cję niż roz­wój sta­ro­żyt­nej orien­tal­nej sztu­ki, nauki i reli­gii; Winc­kler („Reli­gions­ge­schich­tler und geschichtl. Orient“, Lipsk, 1906, 33) uwa­ża ewo­lu­cyj­ny pogląd na pry­mi­tyw­ny stan czło­wie­ka za fał­szy­wy i wie­rzy, że teo­ria roz­wo­ju zosta­ła przy­naj­mniej poważ­nie wstrzą­śnię­ta, jeśli nie fak­tycz­nie znisz­czo­na przez ostat­nie bada­nia orien­tal­ne (por. Bantsch, „Alto­rien­ta­li­scher und isra­eli­ti­scher Mono­the­si­smus“, Tybin­ga, 1906). Köber­le („Die The­olo­gie der Gegen­wart“, Lipsk, 1907, I, 2) mówi, że teo­ria roz­wo­ju wyczer­pa­ła się, odtwa­rza­jąc jedy­nie myśli Wel­l­hau­se­na i roz­strzy­ga­jąc poszcze­gól­ne pyta­nia nie w świe­tle fak­tów, ale zgod­nie z postu­la­ta­mi teo­rii. Wresz­cie, nawet racjo­na­li­stycz­ni pisa­rze uzna­li za koniecz­ne zastą­pie­nie teo­rii roz­wo­ju inną, bar­dziej zgod­ną z fak­ta­mi histo­rycz­ny­mi. Stąd Winc­kler („Ex Orien­te lux“, Lipsk, 1905–6; Idem, „Der Alte Orient“, III, 2–3; Idem, „Die baby­lo­ni­sche Geiste­skul­tur in ihren Bez­ie­hun­gen zur Kul­tu­ren­twic­klung der Men­sch­he­it“ w „Wis­sen­schaft und Bil­dung“, Lipsk, 1907; por. Lan­ders­dor­fer w „Histo­risch-Poli­ti­sche Blat­ter“, 1909, 144) stwo­rzył teo­rię pan-babe­li­zmu, zgod­nie z któ­rą reli­gia biblij­na jest postrze­ga­na jako świa­do­ma i wyraź­na reak­cja prze­ciw­ko babi­loń­skiej poli­te­istycz­nej reli­gii pań­stwo­wej. Nie była ona wspól­ną wła­sno­ścią Izra­ela, ale sek­ty reli­gij­nej, któ­ra była wspie­ra­na w Babi­lo­nie przez pew­ne mono­te­istycz­ne krę­gi nie­za­leż­nie od naro­do­wo­ści. Teo­ria ta zna­la­zła potęż­nych prze­ciw­ni­ków w Bud­de, Sta­de, Bez­old, Köber­le, Kugler, Wil­ke i innych; ale ma też wie­lu zwo­len­ni­ków. Cho­ciaż z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu widze­nia jest ona cał­ko­wi­cie nie do utrzy­ma­nia, poka­zu­je przy­naj­mniej sła­bość teo­rii roz­wo­ju historycznego.

(ii) Inna zasa­da zwią­za­na z kry­tycz­ną teo­rią Pię­ciok­się­gu zakła­da, że wewnętrz­ne dowo­dy kry­ty­ki lite­rac­kiej mają wyż­szą war­tość niż dowo­dy tra­dy­cji. Jed­nak jak dotąd wyni­ki wyko­pa­lisk i badań histo­rycz­nych były korzyst­ne raczej dla tra­dy­cji niż dla dowo­dów wewnętrz­nych. Niech czy­tel­nik przy­po­mni sobie tyl­ko przy­pa­dek Troi, Tiryns, Myken i Orcho­me­nos (w Gre­cji); wyko­pa­li­ska angiel­skie­go bada­cza Evan­sa na Kre­cie wyka­za­ły histo­rycz­ny cha­rak­ter kró­la Mino­sa i jego labi­ryn­tu; asy­ryj­skie inskryp­cje przy­wró­ci­ły histo­rycz­ną wia­ry­god­ność kró­la Mida­sa z Fry­gii; Podob­nie Menes z Teb i Sar­gon z Aga­de oka­za­li się nale­żeć do histo­rii; ogól­nie rzecz bio­rąc, im dokład­niej­sze były bada­nia nauko­we, tym wyraź­niej wyka­zy­wa­ły one wia­ry­god­ność nawet naj­słab­szych tra­dy­cji. W dzie­dzi­nie kry­ty­ki Nowe­go Testa­men­tu wezwa­nie „wróć do tra­dy­cji“ zaczę­ło być bra­ne pod uwa­gę i zosta­ło popar­te przez takie auto­ry­te­ty jak Har­nack i Deis­smann. Rów­nież w bada­niu Sta­re­go Testa­men­tu ist­nie­ją wyraź­ne ozna­ki nad­cho­dzą­cej zmia­ny. Hom­mel („Die alti­sre­ali­ti­sche Über­lie­fe­rung in inschri­ftli­cher Beleuch­tung“, Mona­chium, 1897) utrzy­mu­je, że tra­dy­cja Sta­re­go Testa­men­tu, zarów­no jako całość, jak i w jej szcze­gó­łach, oka­zu­je się wia­ry­god­na, nawet w świe­tle kry­tycz­nych badań. Mey­er* („Die Ent­ste­hung des Juden­tums“, Hal­le, 1896) docho­dzi do wnio­sku, że pod­sta­wy kry­tycz­nej teo­rii Pię­ciok­się­gu są znisz­czo­ne, jeśli moż­na udo­wod­nić, że nawet część kwe­stio­no­wa­nej tra­dy­cji hebraj­skiej jest wia­ry­god­na; ten sam autor dowo­dzi wia­ry­god­no­ści źró­deł Ksiąg Ezdra­sza (por. „Grun­driss der Geo­gra­phie und Geschich­te des alten Orien­tes“, Mona­chium, 1904, 167 sqq.). S.A. Fries został dopro­wa­dzo­ny przez swo­je kry­tycz­ne stu­dia, bez wpły­wu dogma­tycz­nych uprze­dzeń, do zaak­cep­to­wa­nia całe­go tra­dy­cyj­ne­go poglą­du na histo­rię Izra­ela. Cor­nill i Oet­tli wyra­ża­ją prze­ko­na­nie, że tra­dy­cje Izra­ela doty­czą­ce nawet jego naj­wcze­śniej­szej histo­rii są wia­ry­god­ne i wytrzy­ma­ją naj­bar­dziej zacie­kłe ata­ki kry­ty­ki; Daw­son (por. Fonck, „Kri­tik und Tra­di­tion im A.T.“ w „Zeit­schrift“, s. 5, s. 6), że tra­dy­cja Izra­ela jest wia­ry­god­na. “ w „Zeit­schrift fur katho­li­sche The­olo­gie“, 1899, 262–81) i inni sto­su­ją do tra­dy­cji sta­rą zasa­dę, któ­ra była tak czę­sto błęd­nie sto­so­wa­na, „magna est veri­tas, et pra­eva­le­bit“; Gun­kel („Reli­gions­ge­schich­tli­che Volks­bu­cher“, II, Tübin­gen, 1906, 8) przy­zna­je, że kry­ty­ka Sta­re­go Testa­men­tu posu­nę­ła się nie­co za dale­ko i że wie­le biblij­nych tra­dy­cji obec­nie odrzu­co­nych zosta­nie przywróconych.

(b) Metoda krytyczna

Fałsz meto­dy kry­tycz­nej nie pole­ga na sto­so­wa­niu kry­ty­ki jako takiej, ale na jej bez­praw­nym uży­ciu. Kry­ty­ka sta­ła się bar­dziej powszech­na w XVI i XVII wie­ku; pod koniec XVIII wie­ku zosta­ła zasto­so­wa­na do kla­sycz­nej sta­ro­żyt­no­ści. Bern­he­im („Lehr­buch der histo­ri­schen Metho­de“, Lipsk, 1903, 296) uwa­ża, że tyl­ko w ten spo­sób histo­ria sta­ła się nauką. W zasto­so­wa­niu kry­ty­ki do Biblii byli­śmy rze­czy­wi­ście ogra­ni­cze­ni przez natchnie­nie i kano­nicz­ność jej ksiąg; ale pozo­sta­ło nam sze­ro­kie pole do kry­tycz­nych badań (Pesch, „The­ol. Zeit­fra­gen“, III, 48).

Nie­któ­re z głów­nych grze­chów kry­ty­ków w ich trak­to­wa­niu Pisma Świę­te­go są następujące:

Zaprze­cza­ją wszyst­kie­mu, co nad­przy­ro­dzo­ne, tak że odrzu­ca­ją nie tyl­ko natchnie­nie i kano­nicz­ność, ale tak­że pro­roc­two i cud a prio­ri (por. Met­zler, „Das Wun­der vor dem Forum der moder­nen Geschicht­swis­sen­schaft“ w „Katho­lik“, 1908, II, 241 sqq.).
Wyda­je się, że są oni prze­ko­na­ni a prio­ri o wia­ry­god­no­ści nie­bi­blij­nych doku­men­tów histo­rycz­nych, pod­czas gdy są uprze­dze­ni do praw­dzi­wo­ści rela­cji biblij­nych. (Por. Sta­de, „Geschich­te Isra­el’s“, I, 86 seq., 88, 101).
Depre­cjo­nu­jąc pra­wie cał­ko­wi­cie dowo­dy zewnętrz­ne, roz­wa­ża­ją kwe­stie pocho­dze­nia, inte­gral­no­ści i auten­tycz­no­ści świę­tych ksiąg w świe­tle dowo­dów wewnętrz­nych (Encycl. Prov. Deus, 52).
Prze­ce­nia­ją kry­tycz­ną ana­li­zę źró­deł, nie bio­rąc pod uwa­gę głów­ne­go punk­tu, tj. wia­ry­god­no­ści źró­deł (Lorenz, „Die Geschicht­swis­sen­schaft in ihren Haup­trich­tun­gen und Aufga­ben“, ii, 329 sqq.). Naj­now­sze doku­men­ty mogą zawie­rać wia­ry­god­ne donie­sie­nia o sta­ro­żyt­nej histo­rii. Nie­któ­rzy kry­ty­cy zaczy­na­ją przy­zna­wać, że histo­rycz­na wia­ry­god­ność źró­deł ma więk­sze zna­cze­nie niż ich podział i dato­wa­nie (Stark, „Die Ent­ste­hung des A.T.“, Lipsk, 1905, 29; por. Vet­ter, „Tübin­ger the­olo­gi­sche Quar­tal­schrift“, 1899, 552).
Kry­tycz­ny podział źró­deł opie­ra się na tek­ście hebraj­skim, cho­ciaż nie jest pew­ne, jak bar­dzo obec­ny tekst maso­rec­ki róż­ni się od tego, na przy­kład, po tłu­ma­czach Sep­tu­agin­ty i jak bar­dzo ten ostat­ni róż­nił się od tek­stu hebraj­skie­go przed jego redak­cją w V wie­ku pne. Dah­se („Text­kri­ti­sche Beden­ken gegen den Aus­gang­spunkt der heu­ti­gen Pen­ta­teuch­kri­tik“ w „Archiv fur Reli­gions­ge­schich­te“, VI, 1903, 305 sqq.) poka­zu­je, że Boskie imio­na w grec­kim tłu­ma­cze­niu Pię­ciok­się­gu róż­nią się w oko­ło 180 przy­pad­kach od tych z tek­stu hebraj­skie­go (por. Hoberg, „Die Gene­sis“, wyd. 2, s. xxii sqq.), s. xxii sqq.); w innych sło­wach i fra­zach zmia­ny mogą być mniej­sze, ale nie­roz­sąd­ne było­by zaprze­cza­nie ist­nie­niu jakich­kol­wiek. Z dru­giej stro­ny jest praw­do­po­dob­ne, że tekst Sep­tu­agin­ty róż­ni się mniej od tek­stu maso­rec­kie­go niż od tek­stu sta­ro­er­dryc­kie­go, któ­ry musiał być bliż­szy ory­gi­na­ło­wi. Punkt wyj­ścia kry­ty­ki lite­rac­kiej jest zatem nie­pew­ny.
Nie jest nie­od­łącz­ną wadą kry­ty­ki lite­rac­kiej, że zosta­ła zasto­so­wa­na do Pię­ciok­się­gu po tym, jak sta­ła się prak­tycz­nie prze­sta­rza­ła w bada­niu Home­ra i Nibe­lun­gów (por. Katho­lik, 1896, I, 303, 306 sqq.), ani że Reuss uwa­żał ją za bar­dziej pro­duk­tyw­ną róż­ni­cę zdań niż wyni­ków (por. Katho­lik, 1896, I, 304 seq.), ani też, że Wel­l­hau­sen uwa­żał, że zde­ge­ne­ro­wa­ła się w dzie­cin­ną zaba­wę. Wśród bada­czy Biblii, Klo­ster­mann („Der Pen­ta­teuch“, Lipsk, 1893), Konig („Fal­sche Extre­me im Gebie­te der neu­eren Kri­tik des A.T.“, Lipsk, 1885; „Neu­este Prin­zi­pien der alt. Kri­tik“, Ber­lin, 1902; „Im Kamp­fe um das A.T. „, Ber­lin, 1903), Bug­ge („Die Haupt­pa­ra­beln Jesu“, Gies­sen, 1903) są scep­tycz­ni co do wyni­ków kry­ty­ki lite­rac­kiej, pod­czas gdy Orel­li („Der Pro­phet Jesa­ja“, 1904, V), Jere­mias („Das alte Testa­ment im Lich­te des Alten Orients“, 1906, VIII) i Oet­tli („Geschich­te Isra­els“, V) chcą bar­dziej nale­gać na egze­ge­zę tek­stu niż na krzy­żu­ją­ce się dro­gi kry­ty­ki. G. Jacob („Der Pen­ta­teuch“, Göt­tin­gen, 1905) uwa­ża, że dotych­cza­so­wa kry­ty­ka Pię­ciok­się­gu wyma­ga grun­tow­nej rewi­zji; Eerd­mans („Die Kom­po­si­tion der Gene­sis“, Gies­sen, 1908) jest prze­ko­na­ny, że kry­ty­ka zosta­ła wpro­wa­dzo­na w błąd przez Astrue. Merx wyra­ża opi­nię, że następ­ne poko­le­nie będzie musia­ło zre­wi­do­wać wie­le obec­nych histo­rycz­no-lite­rac­kich poglą­dów na Sta­ry Testa­ment („Reli­gions­ge­schich­tli­che Volks­bu­cher“, II, 1907, 3, 132 sqq.).

© Wyniki krytyczne

Tutaj musi­my odróż­nić zasa­dy kry­ty­ki od jej wyni­ków; na przy­kład zasa­dy histo­rycz­ne­go roz­wo­ju reli­gii i niż­szo­ści tra­dy­cji w sto­sun­ku do dowo­dów wewnętrz­nych nie są wyni­kiem ana­li­zy lite­rac­kiej, ale sta­no­wią jej czę­ścio­wą pod­sta­wę. Ponow­nie, musi­my roz­róż­nić mię­dzy tymi wyni­ka­mi kry­ty­ki lite­rac­kiej, któ­re są zgod­ne z Moj­że­szo­wą auten­tycz­no­ścią Pię­ciok­się­gu, a tymi, któ­re jej zaprze­cza­ją. Patro­ni moj­że­szo­we­go autor­stwa Pię­ciok­się­gu, a nawet dekret kościel­ny odno­szą­cy się do tego tema­tu, wyraź­nie przy­zna­ją, że Moj­żesz lub jego sekre­ta­rze mogli korzy­stać ze źró­deł lub doku­men­tów przy kom­po­no­wa­niu Pię­ciok­się­gu; obaj przy­zna­ją rów­nież, że świę­ty tekst ucier­piał pod­czas jego prze­ka­zy­wa­nia i mógł otrzy­mać dodat­ki w posta­ci natchnio­nych dodat­ków lub egze­ge­tycz­nych glos. Jeśli zatem kry­ty­kom uda się okre­ślić licz­bę i gra­ni­ce źró­deł doku­men­tal­nych oraz dodat­ków po Moj­że­szu, natchnio­nych lub świec­kich, odda­dzą oni waż­ną przy­słu­gę tra­dy­cyj­ne­mu zało­że­niu auten­tycz­no­ści Pię­ciok­się­gu. To samo nale­ży powie­dzieć o kolej­nych pra­wach usta­no­wio­nych przez Moj­że­sza i stop­nio­wej wier­no­ści naro­du żydow­skie­go pra­wu Moj­że­szo­we­mu. Rów­nież w tym przy­pad­ku pew­ne, a nawet praw­do­po­dob­ne wyni­ki roz­sąd­nej kry­ty­ki lite­rac­kiej i histo­rycz­nej bar­dzo pomo­gą kon­ser­wa­tyw­ne­mu komen­ta­to­ro­wi Pię­ciok­się­gu. Nie kłó­ci­my się z uza­sad­nio­ny­mi wnio­ska­mi kry­ty­ków, jeśli kry­ty­cy nie kłó­cą się ze sobą. Ale oni kłó­cą się ze sobą. Według Merxa (loc. cit.) w dzie­dzi­nie kry­ty­ki nie ma nic pew­ne­go poza jej nie­pew­no­ścią; każ­dy kry­tyk gło­si swo­je poglą­dy z naj­więk­szą pew­no­ścią sie­bie, ale bez wzglę­du na spój­ność cało­ści. Wcze­śniej­sze poglą­dy są po pro­stu zabi­ja­ne przez mil­cze­nie; nawet Reuss i Dil­l­mann są żela­zny­mi śmie­cia­mi i zauwa­żal­ny jest brak osą­du co do tego, co moż­na, a cze­go nie moż­na wiedzieć.

Stąd kry­tycz­ne wyni­ki, o ile pole­ga­ją jedy­nie na roz­róż­nie­niu źró­deł doku­men­tal­nych, na okre­śle­niu mate­ria­łów post-moj­że­szo­wych, np. zmian tek­sto­wych i pro­fa­nicz­nych lub natchnio­nych dodat­ków, w opi­sie róż­nych kodek­sów praw­nych, nie są sprzecz­ne z Moj­że­szo­wą auten­tycz­no­ścią Pię­ciok­się­gu. Nie moż­na rów­nież wska­zać na anty­moj­że­szo­wy cha­rak­ter fak­tów lub zja­wisk, z któ­rych kry­ty­ka słusz­nie wycią­ga powyż­sze wnio­ski; taki­mi fak­ta­mi lub zja­wi­ska­mi są na przy­kład zmia­na Boskich imion w tek­ście, uży­cie pew­nych słów, róż­ni­ca sty­lu, tak zwa­ne podwój­ne rela­cje o napraw­dę, a nie tyl­ko pozor­nie, iden­tycz­nych wyda­rze­niach; praw­da lub fałsz tych i podob­nych szcze­gó­łów nie wpły­wa bez­po­śred­nio na moj­że­szo­we autor­stwo Pię­ciok­się­gu. W jakich zatem rezul­ta­tach kry­ty­ka koli­du­je z tra­dy­cją? Kry­ty­ka i tra­dy­cja są nie­zgod­ne w swo­ich poglą­dach na temat wie­ku i kolej­no­ści źró­deł doku­men­tal­nych, pocho­dze­nia róż­nych kodek­sów praw­nych oraz cza­su i spo­so­bu redak­cji Pięcioksięgu.

(i) Doku­men­ty Pię­ciok­się­gu – co do wie­ku i kolej­no­ści róż­nych doku­men­tów kry­ty­cy nie są zgod­ni. Dil­l­mann, Kit­tel, Konig i Winc­kler umiesz­cza­ją Elo­hist, któ­ry jest podzie­lo­ny przez kil­ku pisa­rzy na pierw­sze­go, dru­gie­go i trze­cie­go Elo­hi­sta, przed Jah­wi­stą, któ­ry rów­nież jest podzie­lo­ny na pierw­sze­go i dru­gie­go Jah­wi­stę; ale Wel­l­hau­sen i więk­szość kry­ty­ków uwa­ża, że Elo­hist jest o oko­ło sto lat młod­szy od Jah­wi­sty. W każ­dym razie oba są przy­pi­sy­wa­ne do oko­ło dzie­wią­te­go i ósme­go wie­ku pne; oba też zawie­ra­ją wcze­śniej­sze tra­dy­cje, a nawet dokumenty.

Wszy­scy kry­ty­cy wyda­ją się być zgod­ni co do zło­żo­ne­go cha­rak­te­ru Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa; przy­zna­ją raczej ist­nie­nie szko­ły Deu­te­ro­no­mi­stów niż poje­dyn­czych pisa­rzy. Mimo to kolej­ne war­stwy skła­da­ją­ce się na całą księ­gę są krót­ko okre­śla­ne jako D1, D2, D3 itd. Co do cha­rak­te­ru tych warstw, kry­ty­cy nie są zgod­ni: Mon­tet i Dri­ver, na przy­kład, przy­pi­sa­li pierw­sze­mu Deu­te­ro­no­mi­ście cc. i‑xxi; Kuenen, Konig, Reuss, Renan, West­phal przy­pi­su­ją DN, iv, 45–9 i v‑xxvi; trze­cia kla­sa kry­ty­ków redu­ku­je D1 do xii, 1‑xxvi, 19, pozwa­la­jąc na podwój­ne wyda­nie: Według Wel­l­hau­se­na pierw­sze wyda­nie zawie­ra­ło i, 1‑iv, 44; xii-xxvi; xxvii, pod­czas gdy dru­gie zawie­ra­ło iv, 45-xi, 39; xii-xxvi; xxviii-xxx; oba wyda­nia zosta­ły połą­czo­ne przez redak­to­ra, któ­ry wsta­wił Księ­gę Powtó­rzo­ne­go Pra­wa do Hek­sa­teu­chu. Cor­nill ukła­da te dwa wyda­nia nie­co ina­czej. Horst uwa­ża nawet cc. xii-xxvi za kom­pi­la­cję wcze­śniej ist­nie­ją­cych ele­men­tów, zebra­nych razem bez porząd­ku i czę­sto przy­pad­ko­wo. Wel­l­hau­sen i jego zwo­len­ni­cy nie chcą przy­pi­sy­wać D1 wyż­sze­go wie­ku niż 621 pne, Cor­nill i Ber­tho­let uwa­ża­ją doku­ment za pod­su­mo­wa­nie pro­ro­cze­go naucza­nia, Colen­so i Renan przy­pi­su­ją go Jere­mia­szo­wi, inni umiesz­cza­ją jego pocho­dze­nie w pano­wa­niu Eze­chia­sza lub Manas­se­sa, Klo­ster­mann iden­ty­fi­ku­je doku­ment z księ­gą czy­ta­ną przed ludem w cza­sach Joza­fa­ta, pod­czas gdy Kle­inert odno­si go do koń­ca cza­sów Sędziów. Deu­te­ro­no­mi­sta zale­ży od dwóch poprzed­nich doku­men­tów, J i E, zarów­no dla swo­jej histo­rii, jak i pra­wo­daw­stwa; szcze­gó­ły histo­rycz­ne, któ­rych w nich nie zna­le­zio­no, mogły pocho­dzić z innych nie­zna­nych nam źró­deł, a pra­wa nie­za­war­te w pra­wo­daw­stwie synaj­skim i deka­lo­gu są albo czy­stą fik­cją, albo kry­sta­li­za­cją pro­ro­cze­go nauczania.

Wresz­cie, Kodeks Kapłań­ski, P, jest rów­nież kom­pi­la­cją: pierw­sza war­stwa księ­gi, zarów­no histo­rycz­na, jak i praw­na, jest ozna­czo­na jako P1 lub P2; dru­ga war­stwa to pra­wo świę­to­ści, H lub Lev, xvii-xxvi i jest dzie­łem współ­cze­sne­go Eze­chie­la, a może same­go Pro­ro­ka (H, P2, Ph); poza tym ist­nie­ją dodat­ko­we ele­men­ty pocho­dzą­ce raczej ze szko­ły niż od jakie­go­kol­wiek poje­dyn­cze­go pisa­rza i ozna­czo­ne przez Kune­na jako P3, P4, P5, ale przez innych kry­ty­ków jako Ps. i Px. Ber­tho­let i Bantsch mówią o dwóch innych zbio­rach praw: pra­wie ofiar, Lev., i‑vii, ozna­czo­nym jako Po; oraz pra­wie czy­sto­ści (Levi­ti­cus 11–15) ozna­czo­nym jako Pr. Pierw­sza hipo­te­za doku­men­tal­na uzna­ła PN za naj­star­szą część Pię­ciok­się­gu; Duston i Dil­l­mann umiesz­cza­ją go przed kodek­sem deu­te­ro­no­micz­nym, ale więk­szość ostat­nich kry­ty­ków uwa­ża go za now­szy niż inne doku­men­ty Pię­ciok­się­gu, a nawet póź­niej­szy niż Eze­chiel 44:10–46:15 (573−2 pne); zwo­len­ni­cy Wel­l­hau­se­na datu­ją Kodeks Kapłań­ski po powro­cie z nie­wo­li babi­loń­skiej, pod­czas gdy Wil­de­bo­er umiesz­cza go po lub pod koniec nie­wo­li. Histo­rycz­ne czę­ści Kodek­su Kapłań­skie­go zale­żą od doku­men­tów Jah­wi­stycz­nych i Elo­hi­stycz­nych, ale zwo­len­ni­cy Wel­l­hau­se­na uwa­ża­ją, że mate­riał tych doku­men­tów został zma­ni­pu­lo­wa­ny tak, aby paso­wał do spe­cjal­ne­go celu Kodek­su Kapłań­skie­go; Dil­l­mann i Dri­ve utrzy­mu­ją, że fak­ty nie zosta­ły wymy­ślo­ne lub sfał­szo­wa­ne przez P, ale że ten ostat­ni miał pod ręką inne doku­men­ty histo­rycz­ne oprócz J i E. Jeśli cho­dzi o praw­ną część P, Wel­l­hau­sen uwa­ża ją za aprio­rycz­ny pro­gram dla żydow­skie­go kapłań­stwa po powro­cie z nie­wo­li, rzu­to­wa­ny w prze­szłość i przy­pi­sy­wa­ny Moj­że­szo­wi; ale inni kry­ty­cy uwa­ża­ją, że P usys­te­ma­ty­zo­wał przed­wy­gna­nio­we zwy­cza­je kul­tu, roz­wi­ja­jąc je i dosto­so­wu­jąc do nowych okoliczności.

To, co zosta­ło powie­dzia­ne, wyraź­nie poka­zu­je, że kry­ty­cy róż­nią się pod wie­lo­ma wzglę­da­mi, ale są zgod­ni w utrzy­my­wa­niu post-moj­że­szo­we­go pocho­dze­nia doku­men­tów Pię­ciok­się­gu. Jaka jest waga powo­dów, na któ­rych opie­ra­ją swo­ją opinię?

Warun­ki usta­no­wio­ne przez kry­ty­ków jako wstęp­ne warun­ki dla lite­ra­tu­ry nie dowo­dzą, że źró­dła Pię­ciok­się­gu muszą być post-moj­że­szo­we. Naród hebraj­ski żył co naj­mniej dwie­ście lat w Egip­cie; poza tym więk­szość z czter­dzie­stu lat spę­dzo­nych na pusty­ni upły­nę­ła w oko­li­cach Kadesz, tak więc Izra­eli­ci nie byli już ludem koczow­ni­czym. Cokol­wiek moż­na powie­dzieć o ich mate­rial­nym dobro­by­cie lub bie­gło­ści w pisa­niu i czy­ta­niu, wyżej wspo­mnia­ne bada­nia Flin­der­sa Petrie poka­zu­ją, że w cza­sach Moj­że­sza pro­wa­dzi­li oni zapi­sy swo­ich naro­do­wych tra­dy­cji.
Jeśli Hebraj­czy­cy współ­cze­śni Moj­że­szo­wi pro­wa­dzi­li pisem­ne zapi­sy, dla­cze­go wśród tych doku­men­tów nie mia­ły­by się zna­leźć źró­dła Pię­ciok­się­gu? Praw­dą jest, że w naszym aktu­al­nym Pię­ciok­się­gu znaj­du­je­my wska­zów­ki nie­moj­że­szo­we i post­moj­że­szo­we; ale nie­moj­że­szo­wy, bez­oso­bo­wy styl może być spo­wo­do­wa­ny zabie­giem lite­rac­kim lub pió­rem sekre­ta­rzy; post­moj­że­szo­we wska­zów­ki geo­gra­ficz­ne i histo­rycz­ne mogły wkraść się do tek­stu poprzez glo­sy lub błę­dy trans­kry­ben­tów, a nawet natchnio­ne dodat­ki. Kry­ty­cy nie mogą odrzu­cić tych suge­stii jako zwy­kłych pod­stę­pów, ponie­waż musie­li­by przy­znać, że w zacho­wa­niu tek­stu Pię­ciok­się­gu doko­nał się nie­ustan­ny cud, gdy­by zaprze­cza­li moral­nej pew­no­ści obec­no­ści takich zmian tek­sto­wych.
Ale czy Pię­ciok­siąg nie był­by zna­ny wcze­śniej­szym pro­ro­kom, gdy­by był prze­ka­zy­wa­ny od cza­sów Moj­że­sza? Ten kry­tycz­ny wyją­tek jest tak napraw­dę argu­men­tem e silen­tio, któ­ry jest bar­dzo podat­ny na błę­dy, chy­ba że jest bar­dzo ostroż­nie trak­to­wa­ny. Poza tym, jeśli pamię­ta­my o pra­cy zwią­za­nej z powie­la­niem kopii Pię­ciok­się­gu, nie może­my się mylić, zakła­da­jąc, że były one bar­dzo rzad­kie w okre­sie mię­dzy Moj­że­szem a Pro­ro­ka­mi, tak że nie­wie­lu było w sta­nie prze­czy­tać rze­czy­wi­sty tekst. Ponow­nie zwró­co­no uwa­gę, że co naj­mniej jeden z wcze­śniej­szych pro­ro­ków odwo­łu­je się do spi­sa­ne­go pra­wa Moj­że­szo­we­go i że wszy­scy odwo­łu­ją się do takie­go naro­do­we­go sumie­nia, któ­re zakła­da histo­rię i pra­wo Pię­ciok­się­gu. Wresz­cie, nie­któ­rzy kry­ty­cy utrzy­mu­ją, że J postrze­ga histo­rię czło­wie­ka i Izra­ela zgod­nie z reli­gij­ny­mi i moral­ny­mi ide­ami Pro­ro­ków; jeśli ist­nie­je taka zgo­da, dla­cze­go nie powie­dzieć, że Pro­ro­cy piszą zgod­nie z reli­gij­ny­mi i moral­ny­mi ide­ami Pię­ciok­się­gu?
Kry­ty­cy pod­kre­śla­ją fakt, że pra­wa Pię­ciok­się­gu doty­czą­ce sank­tu­arium, ofiar, świąt i kapłań­stwa zga­dza­ją się z róż­ny­mi eta­pa­mi roz­wo­ju histo­rycz­ne­go po Moj­że­szu; że dru­gi etap zga­dza się z refor­mą Jozja­sza, a trze­ci z prze­pi­sa­mi wpro­wa­dzo­ny­mi po wygna­niu babi­loń­skim. Nale­ży jed­nak pamię­tać, że pra­wo Moj­że­szo­we było prze­zna­czo­ne dla Izra­ela, tak jak pra­wo chrze­ści­jań­skie jest prze­zna­czo­ne dla całe­go świa­ta; jeśli 1900 lat po Chry­stu­sie więk­sza część świa­ta jest nadal nie­chrze­ści­jań­ska, nie jest zaska­ku­ją­ce, że pra­wo Moj­że­szo­we wyma­ga­ło wie­ków, zanim prze­nik­nę­ło do całe­go naro­du. Poza tym, bez wąt­pie­nia było wie­le naru­szeń tego pra­wa, tak jak Dzie­sięć Przy­ka­zań jest naru­sza­nych dzi­siaj bez szko­dy dla ich praw­ne­go pro­mul­go­wa­nia. Były też okre­sy reform reli­gij­nych i klęsk, podob­nie jak w histo­rii Kościo­ła chrze­ści­jań­skie­go są okre­sy reli­gij­ne­go zapa­łu i ozię­bło­ści; ale takie ludz­kie sła­bo­ści nie ozna­cza­ją nie­ist­nie­nia pra­wa, ani Moj­że­szo­we­go, ani chrze­ści­jań­skie­go. Jeśli cho­dzi o poszcze­gól­ne pra­wa, o któ­rych mowa, bar­dziej satys­fak­cjo­nu­ją­ce będzie ich bar­dziej szcze­gó­ło­we zba­da­nie.
(ii) Kodek­sy Pię­ciok­się­gu – Kry­ty­cy sta­ra­ją się usta­no­wić potrój­ny kodeks Pię­ciok­się­gu: Księ­gę Przy­mie­rza, Powtó­rzo­ne­go Pra­wa i Kodeks Kapłań­ski. Zamiast trak­to­wać to pra­wo­daw­stwo jako odno­szą­ce się do róż­nych eta­pów czter­dzie­sto­let­niej wędrów­ki po pusty­ni, uwa­ża­ją je za zgod­ne z trze­ma histo­rycz­ny­mi eta­pa­mi w histo­rii naro­du. Jak wspo­mnia­no powy­żej, głów­ny­mi przed­mio­ta­mi tego potrój­ne­go pra­wo­daw­stwa są sank­tu­arium, świę­to i kapłaństwo.

(a) Sanktuarium

Kry­ty­cy twier­dzą, że na począt­ku zezwa­la­no na skła­da­nie ofiar w każ­dym miej­scu, w któ­rym Pan obja­wił swo­je imię (Wj 20:24–6); następ­nie sank­tu­arium zosta­ło ogra­ni­czo­ne do jed­ne­go miej­sca wybra­ne­go przez Boga (Pwt 12:5); po trze­cie, Kodeks Kapłań­ski zakła­da jed­ność sank­tu­arium i okre­śla wła­ści­we obrzę­dy reli­gij­ne, któ­rych nale­ży prze­strze­gać. Co wię­cej, kry­ty­cy wska­zu­ją na zda­rze­nia histo­rycz­ne poka­zu­ją­ce, że przed wpro­wa­dze­niem w życie pra­wa deu­te­ro­no­micz­ne­go ofia­ry skła­da­no w róż­nych miej­scach, zupeł­nie róż­nych od miej­sca spo­czyn­ku arki. Co odpo­wia­da­ją obroń­cy moj­że­szo­we­go autor­stwa Pię­ciok­się­gu? Po pierw­sze, jeśli cho­dzi o potrój­ne pra­wo, wska­zu­je ono na trzy róż­ne eta­py pustyn­ne­go życia Izra­ela: przed wznie­sie­niem przy­byt­ku u pod­nó­ża góry Synaj ludo­wi wol­no było skła­dać ofia­ry w róż­nych miej­scach, zupeł­nie odmien­nych od miej­sca spo­czyn­ku arki. Synaj, ludo­wi wol­no było wzno­sić ołta­rze i skła­dać ofia­ry wszę­dzie, pod warun­kiem, że imię Pana zosta­ło zama­ni­fe­sto­wa­ne; następ­nie, po tym, jak lud uwiel­bił zło­te­go ciel­ca, a przy­by­tek został wznie­sio­ny, ofia­ra mogła być skła­da­na tyl­ko przed przy­byt­kiem, a nawet bydło zabi­te w celu spo­ży­cia musia­ło zostać zabi­te w tym samym miej­scu, aby zapo­biec nawro­to­wi bał­wo­chwal­stwa; Wresz­cie, gdy lud miał wejść do zie­mi obie­ca­nej, ostat­nie pra­wo zosta­ło znie­sio­ne, ponie­waż było wte­dy zupeł­nie nie­moż­li­we, ale jed­ność sank­tu­arium zosta­ła zacho­wa­na w miej­scu, któ­re Bóg wybie­rze. Po dru­gie, jeśli cho­dzi o fak­ty histo­rycz­ne pod­no­szo­ne przez kry­ty­ków, nie­któ­re z nich są spo­wo­do­wa­ne bez­po­śred­nią Boską inter­wen­cją, cudem lub pro­ro­czym natchnie­niem i jako takie są w peł­ni uza­sad­nio­ne; inne są ewi­dent­nym pogwał­ce­niem pra­wa i nie są usank­cjo­no­wa­ne przez natchnio­nych pisa­rzy; trze­cia kla­sa fak­tów może być wyja­śnio­na na jeden z trzech sposobów:

Poels („Le sanc­tu­aire de Kir­jath Jera­im“, Louva­in, 1894; „Exa­men cri­ti­que de l’hi­sto­ire du sanc­tu­aire de l’ar­che“, Louva­in, 1897) sta­ra się udo­wod­nić, że Gaba­on, Masphath i Kiriath-Jarim ozna­cza­ją to samo miej­sce, więc wie­lość sank­tu­ariów jest tyl­ko pozor­na, a nie rze­czy­wi­sta.
Van Hoonac­ker („Le Lieu du cul­te dans la legi­sla­tion ritu­el­le des Hebreux“ w „Musce­eon“, kwie­cień-paź­dzier­nik 1894, XIII, 195–204, 299–320, 533–41; XIV, 17–38) roz­róż­nia mię­dzy ołta­rza­mi pry­wat­ny­mi i publicz­ny­mi; kult publicz­ny i naro­do­wy jest praw­nie scen­tra­li­zo­wa­ny w jed­nym sank­tu­arium i wokół jed­ne­go ołta­rza, pod­czas gdy pry­wat­ne ołta­rze mogą być prze­zna­czo­ne do kul­tu domo­we­go.
Czę­ściej jed­nak przy­zna­je się, że zanim Bóg wybrał miej­sce naro­do­we­go sank­tu­arium, pra­wo nie zabra­nia­ło skła­da­nia ofiar gdzie­kol­wiek, nawet z dala od miej­sca arki. Po zbu­do­wa­niu świą­ty­ni pra­wo nie było uwa­ża­ne za tak suro­we, by obo­wią­zy­wa­ło w każ­dych oko­licz­no­ściach. Jak dotąd argu­ment kry­ty­ków nie jest rozstrzygający.

(b) Ofiary

Według kry­ty­ków, Księ­ga Przy­mie­rza naka­zy­wa­ła jedy­nie skła­da­nie ofiar z pier­wo­cin i pier­wo­rod­nych zwie­rząt, odku­pie­nie pier­wo­rod­nych z ludzi oraz skła­da­nie ofia­ry z wol­nej woli przy odwie­dza­niu świą­ty­ni (Wj, xxii, 28–9; xxiii, 15]); Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa wyraź­niej defi­niu­je nie­któ­re z tych praw (xv, 19–23; xxvi, 1–11) i nakła­da pra­wo dzie­się­ci­ny na rzecz ubo­gich, wdów, sie­rot i Lewi­tów (xxvi, 12–5); Kodeks Kapłań­ski roz­róż­nia róż­ne rodza­je ofiar, okre­śla ich rytu­ały i wpro­wa­dza rów­nież ofia­rę kadzi­dła. Ale histo­ria nie potwier­dza tego poglą­du: ponie­waż ist­nia­ło sta­łe kapłań­stwo w Silo, a póź­niej w Jero­zo­li­mie, może­my bez­piecz­nie wywnio­sko­wać, że ist­nia­ła sta­ła ofia­ra. Naj­wcze­śniej­si pro­ro­cy są zazna­jo­mie­ni z nad­mier­ną tro­ską o obrzę­dy ofiar­ne (por. Amos 4:4, 5; 5:21–22, 25; Oze­asz pas­sim). Wyra­że­nia Jere­mia­sza (VII, 21–3) moż­na wyja­śnić w tym samym sen­sie. Ofia­ra za grzech była zna­na na dłu­go przed wpro­wa­dze­niem przez kry­ty­ków Kodek­su Kapłań­skie­go (Osee, iv, 8; Mich., vi, 7; Ps., xxxix [xl], 7; 1 Krl, iii, 14). Ofia­ra za wystę­pek jest for­mal­nie odróż­nio­na od ofia­ry za grzech w 2 Krl 13:16 (por. 1 Samu­ela 6:3–15; Iza­ja­sza 53:10). Stąd roz­róż­nie­nie mię­dzy róż­ny­mi rodza­ja­mi ofiar nie wyni­ka ani z Eze­chie­la 45:22–5, ani z Kodek­su Kapłańskiego.

© Święta

Księ­ga Przy­mie­rza, jak twier­dzą kry­ty­cy, zna tyl­ko trzy świę­ta: sied­mio­dnio­we świę­to prza­śni­ków na pamiąt­kę wyj­ścia z Egip­tu, świę­to żniw i świę­to zakoń­cze­nia żniw (Wj 23,14−7); Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa zna tyl­ko trzy świę­ta: sied­mio­dnio­we świę­to prza­śni­ków na pamiąt­kę wyj­ścia z Egip­tu, świę­to żniw i świę­to zakoń­cze­nia żniw (Wj 23,14−7): 14–7); Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa naka­zu­je obcho­dze­nie świąt w cen­tral­nym sank­tu­arium, doda­je Pas­chę do świę­ta prza­śni­ków, umiesz­cza dru­gie świę­to sie­dem tygo­dni po pierw­szym i nazy­wa trze­cie „świę­tem przy­byt­ków“, wydłu­ża­jąc jego czas trwa­nia do sied­miu dni (Pwt 16:1–17); Kodeks Kapłań­ski okre­śla dokład­ny rytu­ał pię­ciu świąt, doda­jąc świę­to trąb i poku­ty, z któ­rych wszyst­kie muszą być obcho­dzo­ne w cen­tral­nym sank­tu­arium. Co wię­cej, histo­ria zda­je się potwier­dzać twier­dze­nia kry­ty­ków: Księ­ga Sędziów 21:19 mówi tyl­ko o jed­nym dorocz­nym świę­cie w Silo; 1 Księ­ga Samu­ela 1:3, 7, 21 świad­czy, że rodzi­ce Samu­ela co roku uda­wa­li się do Silo do sank­tu­arium; Jero­bo­am I usta­no­wił w swo­im kró­le­stwie jed­no dorocz­ne świę­to podob­ne do tego obcho­dzo­ne­go w Jero­zo­li­mie (1 Król. 12: 32–3); naj­wcze­śniej­si pro­ro­cy nie wymie­nia­ją nazw świąt reli­gij­nych; Pas­cha jest obcho­dzo­na po raz pierw­szy po odkry­ciu Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa (2 Krl 23:21–3); Eze­chiel zna tyl­ko trzy świę­ta i ofia­rę za grzech pierw­sze­go dnia pierw­sze­go i siód­me­go mie­sią­ca. Ale tutaj zno­wu kry­ty­cy uży­wa­ją argu­men­tu e silen­tio, któ­ry nie jest roz­strzy­ga­ją­cy w tym przy­pad­ku. Na przy­kład świę­to prze­bła­ga­nia nie jest wspo­mnia­ne w Sta­rym Testa­men­cie poza Pię­ciok­się­giem; tyl­ko Józef Fra­wiusz wspo­mi­na o jego obcho­dach w cza­sach Jana Hyr­ka­nu­sa lub Hero­da. Czy kry­ty­cy wywnio­sku­ją z tego, że świę­to nie było obcho­dzo­ne przez cały Sta­ry Testa­ment? Histo­ria nie reje­stru­je fak­tów powszech­nie zna­nych. Jeśli cho­dzi o jed­no dorocz­ne świę­to wspo­mnia­ne we wcze­snych zapi­sach, waż­ni komen­ta­to­rzy są zda­nia, że po osie­dle­niu się ludu w zie­mi obie­ca­nej stop­nio­wo wpro­wa­dza­no zwy­czaj cho­dze­nia do cen­tral­ne­go sank­tu­arium tyl­ko raz w roku. Zwy­czaj ten pano­wał, zanim kry­ty­cy dopu­ści­li ist­nie­nie pra­wa deu­te­ro­no­micz­ne­go (1 Krl 12:26–31), więc to nie ono mogło go wpro­wa­dzić. Iza­jasz (29:1 i 30:29) mówi o cyklu świąt, ale Oze­asz (xii, 9) nawią­zu­je już do świę­ta Namio­tów, więc jego usta­no­wie­nie nie może być spo­wo­do­wa­ne Kodek­sem Kapłań­skim, jak opi­su­ją to kry­ty­cy. Eze­chiel (xlv, 18–25) mówi tyl­ko o trzech świę­tach, któ­re musia­ły być obcho­dzo­ne w cen­tral­nym sanktuarium.

(d) Kapłaństwo

Kry­ty­cy twier­dzą, że Księ­ga Przy­mie­rza nic nie wie o kapłań­stwie aaro­ni­tów (Wj 24:5); że Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa wspo­mi­na o kapła­nach i lewi­tach bez żad­ne­go hie­rar­chicz­ne­go roz­róż­nie­nia i bez naj­wyż­sze­go kapła­na, okre­śla ich pra­wa i roz­róż­nia tyl­ko mię­dzy lewi­tą miesz­ka­ją­cym na wsi a lewi­tą zwią­za­nym z cen­tral­nym sank­tu­arium; wresz­cie, że Kodeks Kapłań­ski przed­sta­wia kapłań­stwo jako insty­tu­cję spo­łecz­ną i hie­rar­chicz­ną, z praw­nie okre­ślo­ny­mi obo­wiąz­ka­mi, pra­wa­mi i docho­da­mi. Teo­ria ta jest rze­ko­mo potwier­dzo­na przez dowo­dy histo­rycz­ne. Jed­nak świa­dec­two histo­rii wska­zu­je na coś prze­ciw­ne­go. W cza­sach Jozu­ego i wcze­snych Sędziów Ele­azar i Fine­es, syn i bra­ta­nek Aaro­na, byli kapła­na­mi (Liczb 26:1; Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 10:6; Jozu­ego 14:1 sqq.; 22:13, 21; 24:33; Sędziów 20:28). Od koń­ca cza­sów Sędziów do Salo­mo­na kapłań­stwo było w rękach Helie­go i jego potom­ków (1 Samu­ela 1:3 sqq.; 14:3; 21:1; 22:1), któ­rzy wywo­dzi­li się od Ita­ma­ra, młod­sze­go syna Aaro­na (1 Kro­nik 24:3; por. 1 Samu­ela 22:29; 14:3; 2:7 sqq.). Salo­mon wyniósł Sado­ka, syna Achi­to­ba, do god­no­ści naj­wyż­sze­go kapłań­stwa, a jego potom­ko­wie spra­wo­wa­li ten urząd aż do cza­sów nie­wo­li babi­loń­skiej (2 Samu­ela 8:17; 15:24 sqq.; 20:25; 1 Kró­lew­ska 2:26, 27, 35; Eze­chie­la 44:15); to, że Sadok rów­nież był pocho­dze­nia aaro­no­we­go, potwier­dza 1 Kro­nik 6:8. Poza tym Księ­gi Jozu­ego i Para­li­po­me­no­na uzna­ją roz­róż­nie­nie mię­dzy kapła­na­mi a lewi­ta­mi; według 1 Samu­ela 6:15 lewi­ci obsłu­gi­wa­li arkę, ale Bet­sa­mi­ci, miesz­kań­cy mia­sta kapłań­skie­go (Jozu­ego 21: 13–6), skła­da­li ofiary.

Podob­ne roz­róż­nie­nie wystę­pu­je w 2 Samu­ela 15:24; 1 Kró­lew­ska 8:3 sq.; Iza­ja­sza 66:21. Van Hoonac­ker („Les pre­tres et les levi­tes dans le livre d’E­ze­chiel“ w „Revue bibli­que“, 1899, VIII, 180–189, 192–194) poka­zu­je, że Eze­chiel nie stwo­rzył roz­róż­nie­nia mię­dzy kapła­na­mi i lewi­ta­mi, ale zakła­da­jąc ist­nie­nie tra­dy­cyj­ne­go roz­róż­nie­nia, zasu­ge­ro­wał podział na te kla­sy według zasług, a nie według uro­dze­nia (xliv, 15-xlv, 5). O ile kry­ty­cy po pro­stu nie odło­żą na bok wszyst­kich tych histo­rycz­nych dowo­dów, muszą przy­znać ist­nie­nie kapłań­stwa aaro­nic­kie­go w Izra­elu oraz jego podział na kapła­nów i lewi­tów na dłu­go przed ogło­sze­niem kodek­sów D i P zgod­nie z teo­rią kry­tycz­ną. Praw­dą jest, że w wie­lu frag­men­tach mówi się o oso­bach skła­da­ją­cych ofia­ry, któ­re nie pocho­dzą od Aaro­ni­tów: Sędzio­wie, VI, 25 sqq.; XIII, 9; 1 Samu­ela 7:9; 10:8; 13:9; 2 Samu­ela 6:17; 24:25; 1 Kró­lew­ska 8:5, 62; itd. Ale po pierw­sze, wyra­że­nie „skła­dać ofia­rę“ ozna­cza albo dostar­cze­nie ofia­ry (Kpł 1:2, 5), albo wyko­na­nie obrzę­du ofiar­ne­go; ofia­ra może być dostar­czo­na przez każ­de­go poboż­ne­go świec­kie­go; po dru­gie, trud­no było­by udo­wod­nić, że Bóg powie­rzył urząd kapłań­ski w taki spo­sób Aaro­no­wi i jego synom, aby nie zastrzec sobie wol­no­ści dele­go­wa­nia w nad­zwy­czaj­nych przy­pad­kach nie-Aaro­ni­tów do peł­nie­nia funk­cji kapłańskich.

(iii) Redak­cja Pię­ciok­się­gu – Czte­ry dotych­czas opi­sa­ne doku­men­tal­ne źró­dła Pię­ciok­się­gu nie zosta­ły połą­czo­ne przez jed­ną oso­bę; kry­ty­cy wyma­ga­ją raczej trzech róż­nych eta­pów łącze­nia: po pierw­sze, redak­tor jah­wi­stycz­ny RXX lub RX połą­czył J i E w celu ich zhar­mo­ni­zo­wa­nia i dosto­so­wa­nia do idei Deu­te­ro­no­micz­nych; sta­ło się to przed lub po redak­cji D. Po dru­gie, po ukoń­cze­niu D w VI wie­ku pne, redak­tor, a może szko­ła redak­to­rów, prze­po­jo­na duchem D, połą­czy­ła doku­men­ty JE w JED, wpro­wa­dza­jąc jed­nak mody­fi­ka­cje nie­zbęd­ne do zapew­nie­nia spój­no­ści. Po trze­cie, ostat­ni redak­tor RX prze­po­jo­ny lite­rą i duchem P, połą­czył ten doku­ment z JED, wpro­wa­dza­jąc ponow­nie nie­zbęd­ne zmia­ny. Tabe­la naro­dów w Rdz 11 zosta­ła według Kune­na doda­na przez tego ostat­nie­go redaktora.

Na pierw­szy rzut oka ude­rza zło­żo­ny cha­rak­ter tej teo­rii; z regu­ły praw­da ma prost­szą struk­tu­rę. Po dru­gie, jest się pod wra­że­niem wyjąt­ko­wej natu­ry tej hipo­te­zy; sta­ro­żyt­ność nie ma nic, co mogło­by się z nią rów­nać. Po trze­cie, jeśli ktoś czy­ta lub stu­diu­je Pię­ciok­siąg w świe­tle tej teo­rii, jest pod wra­że­niem kapry­śne­go cha­rak­te­ru redak­to­ra; czę­sto zacho­wy­wał to, co powin­no zostać pomi­nię­te, i pomi­jał to, co powin­no zostać zacho­wa­ne. Sami kry­ty­cy muszą raz po raz ucie­kać się do pra­cy redak­to­ra, aby oca­lić swo­je wła­sne poglą­dy na temat Pię­ciok­się­gu. Nie­daw­ny pisarz nie waha się nazwać zło­żo­ne­go redak­to­ra ein genia­ler Esel. Po czwar­te, kocha­ją­cy praw­dę, bez­po­śred­ni czy­tel­nik jest natu­ral­nie zszo­ko­wa­ny lite­rac­ki­mi fik­cja­mi i fał­szer­stwa­mi, zmia­na­mi redak­cyj­ny­mi i pod­stę­pa­mi suge­ro­wa­ny­mi w kry­tycz­nej teo­rii doku­men­tów Pię­ciok­się­gu i redak­cji. Bar­dziej umiar­ko­wa­ni kry­ty­cy sta­ra­ją się unik­nąć tej nie­do­god­no­ści: nie­któ­rzy odwo­łu­ją się do róż­ni­cy mię­dzy sta­ro­żyt­nym a współ­cze­snym stan­dar­dem wła­sno­ści lite­rac­kiej i dokład­no­ści redak­cyj­nej; inni prak­tycz­nie uświę­ca­ją środ­ki przez cel. Oet­tli uwa­ża dyle­mat „albo dzie­ło Moj­że­sza, albo dzie­ło oszu­sta“ za wyraz czy­stej nie­roz­trop­no­ści; Kautzsch bez waha­nia wska­zu­je na głę­bię mądro­ści i wie­dzy Boga, któ­re­go dróg nie może­my zgłę­bić, ale musi­my podzi­wiać. Lewe skrzy­dło kry­ty­ki otwar­cie przy­zna­je, że nie ma sen­su tuszo­wać spra­wy; w rze­czy­wi­sto­ści jest to wynik badań nauko­wych, że zarów­no for­ma, jak i treść dużej czę­ści Sta­re­go Testa­men­tu opie­ra­ją się na świa­do­mej fik­cji i fałszerstwie.

Styl Pięcioksięgu

W nie­któ­rych ogól­nych wpro­wa­dze­niach do Pię­ciok­się­gu spe­cjal­nie roz­wa­ża­ne są jego mesjań­skie pro­roc­twa, tj, tak zwa­ną pro­to­ewan­ge­lię z Księ­gi Rodza­ju 3:15; bło­go­sła­wień­stwo Sema z Księ­gi Rodza­ju 9:26–27; obiet­ni­ce patriar­chal­ne z Księ­gi Rodza­ju 12:2; 13:16; 15:5; 17:4–16; 18:10–15; 22:17; 26:4; 28:14; bło­go­sła­wień­stwo umie­ra­ją­ce­go Jaku­ba z Księ­gi Rodza­ju 49:8–10; pro­roc­two Bala­ama z Księ­gi Liczb 24:15 i nast. oraz wiel­kie­go pro­ro­ka zapo­wie­dzia­ne­go przez Moj­że­sza z Księ­gi Powtó­rzo­ne­go Pra­wa 18:15–19. Jed­nak pro­roc­twa te nale­żą raczej do dzie­dzi­ny egze­ge­zy niż wpro­wa­dze­nia. Ponow­nie, tekst Pię­ciok­się­gu został roz­wa­żo­ny w nie­któ­rych ogól­nych wpro­wa­dze­niach do tego dzie­ła. Widzie­li­śmy już, że oprócz tek­stu maso­rec­kie­go musi­my wziąć pod uwa­gę wcze­śniej­szy tekst, za któ­rym podą­ża­li tłu­ma­cze Sep­tu­agin­ty, oraz jesz­cze wcze­śniej­sze odczy­ta­nia Pię­ciok­się­gu Sama­ry­tań­skie­go; szcze­gó­ło­we bada­nie tego tema­tu nale­ży do dzie­dzi­ny kry­ty­ki tek­stu­al­nej lub niż­szej. Jed­nak styl Pię­ciok­się­gu trud­no odnieść do jakie­go­kol­wiek inne­go dzia­łu badań nad Pięcioksięgiem.

Ponie­waż Moj­żesz bez wąt­pie­nia korzy­stał z wcze­śniej ist­nie­ją­cych doku­men­tów przy kom­po­no­wa­niu swo­je­go dzie­ła, a tak­że musiał korzy­stać z pomo­cy sekre­ta­rzy, z góry spo­dzie­wa­my się róż­no­rod­no­ści sty­lu w Pię­ciok­się­gu. Bez wąt­pie­nia obec­ność tego zja­wi­ska lite­rac­kie­go jest powo­dem, dla któ­re­go kry­ty­cy zna­leź­li tak wie­le punk­tów opar­cia w swo­ich dro­bia­zgo­wych ana­li­zach. Ogól­nie jed­nak styl dzie­ła jest zgod­ny z jego tre­ścią. Pię­ciok­siąg zawie­ra trzy rodza­je mate­ria­łu: po pierw­sze, sta­ty­sty­ki, gene­alo­gie i for­mu­ły praw­ne; po dru­gie, czę­ści nar­ra­cyj­ne; po trze­cie, sek­cje parentetyczne.

Żaden czy­tel­nik nie będzie miał zastrze­żeń do suche­go i pro­ste­go sty­lu pisa­rza w jego listach gene­alo­gicz­nych i etno­gra­ficz­nych, w jego tabe­li obo­zo­wisk na pusty­ni lub w jego prze­pi­sach praw­nych. Każ­da inna for­ma lite­rac­ka była­by nie na miej­scu w tego rodza­ju zapi­sach. Styl nar­ra­cji Pię­ciok­się­gu jest pro­sty i natu­ral­ny, ale tak­że żywy i malow­ni­czy. Obfi­tu­je on w pro­ste szki­ce posta­ci, dia­lo­gi i aneg­do­ty. Opi­sy zaku­pu miej­sca pochów­ku przez Abra­ha­ma, histo­rii Józe­fa i plag egip­skich są rów­nież dra­ma­tycz­ne. Księ­ga Powtó­rzo­ne­go Pra­wa ma swój szcze­gól­ny styl ze wzglę­du na zawar­te w niej napo­mnie­nia. Moj­żesz wyja­śnia pra­wa, któ­re ogła­sza, ale zachę­ca rów­nież, a nawet przede wszyst­kim, do ich prak­ty­ko­wa­nia. Jako ora­tor wyka­zu­je się dużą siłą prze­ko­ny­wa­nia i per­swa­zji, ale nie jest pozba­wio­ny żar­li­wo­ści pro­ro­ków. Jego dłu­gie zda­nia pozo­sta­ją cza­sa­mi nie­kom­plet­ne, dając w ten spo­sób począ­tek tak zwa­nym ana­ko­lu­tom (por. Pwt 6:10–12; 8:11–17; 9:9–11; 11:2–7; 24:1–4). Będąc z koniecz­no­ści popu­lar­nym kazno­dzie­ją, nie bra­ku­je mu powtó­rzeń. Ale jego żar­li­wość, per­swa­zyj­ność i namasz­cze­nie nie koli­du­ją z jasno­ścią jego wypo­wie­dzi. Nie jest tyl­ko sztyw­nym pra­wo­daw­cą, ale oka­zu­je swo­ją miłość do ludzi, a tym samym zdo­by­wa ich miłość i zaufanie.

Decyzje Komisji Biblijnej

Nie­któ­re decy­zje Komi­sji Biblij­nej w odnie­sie­niu do głów­ne­go tema­tu tego arty­ku­łu, a mia­no­wi­cie Księ­gi Rodza­ju, są nastę­pu­ją­ce: Róż­ne sys­te­my egze­ge­tycz­ne, któ­re wyklu­cza­ją lite­ral­ny i histo­rycz­ny sens pierw­szych trzech roz­dzia­łów Księ­gi Rodza­ju, nie są opar­te na solid­nych pod­sta­wach. Nie nale­ży nauczać, że te trzy roz­dzia­ły nie zawie­ra­ją praw­dzi­wych nar­ra­cji o fak­tach, ale jedy­nie baj­ki wywo­dzą­ce się z mito­lo­gii i kosmo­go­nii wcze­śniej­szych ludów, oczysz­czo­ne z błę­dów poli­te­istycz­nych i dosto­so­wa­ne do mono­te­izmu; lub ale­go­rie i sym­bo­le, bez obiek­tyw­nej rze­czy­wi­sto­ści, przed­sta­wio­ne pod pozo­rem histo­rii w celu wpa­ja­nia prawd reli­gij­nych i filo­zo­ficz­nych; lub wresz­cie legen­dy czę­ścio­wo histo­rycz­ne, a czę­ścio­wo fik­cyj­ne, zebra­ne razem w celu poucze­nia i zbu­do­wa­nia. W szcze­gól­no­ści nie nale­ży wąt­pić w dosłow­ny i histo­rycz­ny sens frag­men­tów, któ­re doty­ka­ją pod­staw reli­gii chrze­ści­jań­skiej, takich jak na przy­kład stwo­rze­nie wszech­świa­ta przez Boga na począt­ku cza­su; spe­cjal­ne stwo­rze­nie czło­wie­ka; ukształ­to­wa­nie pierw­szej kobie­ty z pierw­sze­go męż­czy­zny; jed­ność rasy ludz­kiej; pier­wot­ne szczę­ście, inte­gral­ność i nie­śmier­tel­ność naszych pierw­szych rodzi­ców w sta­nie spra­wie­dli­wo­ści; przy­ka­za­nie dane czło­wie­ko­wi przez Boga w celu wypró­bo­wa­nia jego posłu­szeń­stwa; prze­kro­cze­nie Boskie­go przy­ka­za­nia za suge­stią dia­bła pod posta­cią węża; upa­dek naszych pierw­szych rodzi­ców z ich pier­wot­ne­go sta­nu spra­wie­dli­wo­ści; obiet­ni­ca przy­szłe­go Odkupiciela.

Wyja­śnia­jąc takie frag­men­ty tych roz­dzia­łów, któ­re Ojco­wie i Dok­to­rzy inter­pre­to­wa­li ina­czej, moż­na podą­żać i bro­nić opi­nii, któ­ra spo­ty­ka się z jego apro­ba­tą. Nie każ­de sło­wo lub wyra­że­nie w tych roz­dzia­łach musi być zawsze bra­ne w dosłow­nym zna­cze­niu, aby nigdy nie mia­ło inne­go, jak wte­dy, gdy jest wyraź­nie uży­te meta­fo­rycz­nie lub antro­po­mor­ficz­nie. Zakła­da­jąc dosłow­ne i histo­rycz­ne zna­cze­nie nie­któ­rych frag­men­tów tych roz­dzia­łów, moż­na mądrze i z pożyt­kiem zasto­so­wać zna­cze­nie ale­go­rycz­ne i pro­ro­cze. Ponie­waż przy pisa­niu pierw­sze­go roz­dzia­łu Księ­gi Rodza­ju celem świę­te­go auto­ra nie było nauko­we obja­śnie­nie budo­wy wszech­świa­ta lub peł­ne­go porząd­ku stwo­rze­nia, ale raczej prze­ka­za­nie ludziom popu­lar­nych infor­ma­cji w zwy­kłym języ­ku tam­tych cza­sów, dosto­so­wa­nym do inte­li­gen­cji wszyst­kich, nie zawsze nale­ży szu­kać ści­słej popraw­no­ści języ­ka nauko­we­go w ich ter­mi­no­lo­gii. Wyra­że­nie sześć dni i ich podział może być rozu­mia­ne w zwy­kłym zna­cze­niu natu­ral­ne­go dnia lub pew­ne­go okre­su cza­su, a egze­ge­ci mogą spie­rać się o tę kwestię.

Źródła

Wie­le prac odno­szą­cych się do Pię­ciok­się­gu zosta­ło zacy­to­wa­nych w trak­cie tego arty­ku­łu. Tutaj doda­my listę głów­nie dzieł egze­ge­tycz­nych, zarów­no sta­ro­żyt­nych, jak i współ­cze­snych, bez pró­by poda­nia peł­ne­go katalogu.

PISARZE PATRYSTYCZNI: „Kościół Wschod­ni: Ory­ge­nes, Selec­ta in Gen., P.G., XII, 91–145; IDEM, Homil. in Gen., ibid., 145–62; IDEM, Selec­ta et homil, in Ex., Lev., Num., Deut., ibid., 263–818; IDEM, Frag­men­ta in P.G., XVII, 11–36; ST. BASIL, Homil. in Hexa­emer. in P.G., XXIX, 3–208; ŚW. GRZEGORZ Z NYSSY, In Hexa­emer. in P.G., XLIV, 61–124; IDEM, De homin. Opi­fic., tam­że, 124–297; IDEM, De vita Moy­sis, tam­że, 297–430; ŚW. JAN CHRYZOSTOM , Homil. in Gen. in P.G., LIII, LIV, 23–580; IDEM, Serm. In Gen. in P.G., LIV, 581–630; ST. EPHR., Com­ment in Pen­tat. in Oper. Syr., I, 1–115; ŚW. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De ado­ra­tio­ne in spi­ri­tu in P.G., LXVIII, 133‑1125; Gla­phy­ra in P.G., LXIX, 13–677; THEODORETUS, Quaest. in Gen., Ex., Lev., Num., Deut. in P.G., LXXX, 76–456; PROCOPIUS OF GAZA, Com­ment. in Octa­teuch. in P.G., LXXXVII, 21–992; NICEPHORUS, Cate­na in Octa­teuch. et libros Reg. (Leip­zig, 1772).

Kościół Zachod­ni: ŚW. AMBROŻY, In Hexa­emer. in P.L., XIV, 123–274; IDEM, De Para­di­so ter­re­stri, tam­że, 275–314; IDEM, De Cain et Abel, tam­że, 315–60; IDEM, De Noe et arca, tam­że, 361–416; IDEM, De Abra­ham, tam­że, 419–500; IDEM, De Isa­ac et ani­ma, tam­że, 501–34; IDEM, De Joseph patriar­cha, tam­że, 641–72; IDEM, De bene­dic­tio­ni­bus patriar­cha­rum, tam­że, 673–94; ST. Hie­ro­nim, Liber quaest. hebra­ic. in Gen. in P.L., XXIII, 935‑1010; św. AUGUSTYN, De Gen. c. Manich. ll. due in P.L., XXXIV, 173–220; IDEM, De Ger. ad lit., ibid., 219–46; IDEM, De Ger. ad lit. ll. duode­cim, ibid., 245–486; IDEM, Quaest in Hep­ta­teuch., ibid., 547–776; RUFINUS, De bene­dic­tio­ni­bus patriar­cha­rum in P.L., XXI, 295–336; ST. VEN. BEDE, Hexa­eme­ron in P.L., XCI, 9–190; IDEM, In Pen­ta­teuch. Com­men­ta­rii, tam­że, 189–394; IDEM, De taber­na­cu­lo et vasi­bus ejus, tam­że, 393–498; HRABAN MAUR, Comm. in Gen. in P.L., CVII, 443–670; IDEM, Com­ment. in Ez., Lev., Num., Deut. in P.L., CVIII, 9–998; WALAFRID STRABO, Glos­sa ordi­na­ria in P.L., CXIII, 67–506.

WIEKI ŚREDNIE: ŚW. BRUNO Z ASTI, Expo­si­tio in Pen­ta­teuch. w P.L., RUPERT Z DEUTZ, De SS. Tri­ni­ta­te et ope­rib. Ejus in P.L., CLXVII, 197‑1000; HUGH OF ST. VICTOR, Adno­ta­tio­nes elu­ci­da­to­riae in Pent. in P.L., CLXXV, 29–86; HONORIUS OF AUTUN, Hexa­me­ron in P.L., CLXXII, 253–66; IDEM, De decem pla­gis Aegyp­ti, tam­że, 265–70; ABELARD, Expo­si­tio in Hexa­eme­ron in P.L., CLXXVII, 731–84; HUGH OF ST. CHER, Post­il­la (Wene­cja, 1588); NICOLAUS OF LYRA, Post­il­la (Rzym, 1471); TOSTATUS, Ope­ra, I‑IV (Wene­cja, 1728); DIONYSIUS THE CARTHUSIAN, Com­ment. in Pen­ta­teuch. w Ope­ra omnia, I, II (Mon­treu­il, 1896–7).

WCZESNIEJSZE DZIEŁA – Pisa­rze żydow­scy: Komen­ta­rze RASHI (1040−1150), ABENASRA (1092−1167) i DAVID KIMCHI (1160−1235) są zawar­te w Bibliach rabi­nicz­nych; ABARBANEL, Com­ment. (Wene­cja, 5539 r. n.e.; 1579 r. p.n.e.); CAHEN, French tr. of Pent. (Paryż, 1831); KALISCH, Komen­tarz histo­rycz­ny i kry­tycz­ny do Sta­re­go Test. (Lon­dyn), Gen. (1885); Lev. (1867, 1872); Ez. (1855); HIRSCH, Der Pent. uber­setzt und erklart (wyd. 2, Frank­furt, 1893, 1895); HOFFMANN, Das Buch Lev. uber­setz und erklart (Ber­lin, 1906).

Pisa­rze pro­te­stanc­cy: – Dzie­ła LUTRA, MELANCHTHONA, KALWINA, GERHARTA, CALOVIUSA, DRUSIUSA, DE DIEU, CAPPELA, COCCEIUSA, MICHAELISA, LE CLERC, ROSENMULLERA, a nawet TUCHA i BAUMGARTENA, mają nie­wiel­kie zna­cze­nie w naszych cza­sach; KNOBEL, Gen. (6th ed., przez DILLMANN, 1892; tr., Edin­burgh, 1897); RYSSEL, Ez. i Lev. (3rd ed., 1897); DILLMANN, Num­bers, deut., Jos. (2nd ed., 1886); LANGE, The­olo­gisch-homi­le­ti­sches Bibel­werk (Bie­le­feld and Leip­zig); IDEM, Gen. (2nd ed., 1877); IDEM, Ez., Lev., and Num­bers (1874); STOSCH, Deut. (2nd ed., 1902); KEIL and FRANZ DELITZSCH, Bibli­scher Com­ment. uber das A.T.; KEIL, Gen. and Ex. (wyd. 3, Lipsk, 1878); IDEM, Lev., Num­bers, Deut. (wyd. 2, 1870; tłum., Edyn­burg, 1881, 1885); STRACK i ZOCKLER, Kurz­ge­fas­ster Kom­ment. zu den h. Schri­ften A. und N.T. (Mona­chium); STRACK, Gen. (wyd. 2, 1905); IDEM, Ez., Lev., Num­bers (1894); OETTLI, Deut. (1893); NOWACK, Hand­kom­ment. zum A.T. (Got­tin­gen); GUNKEL, Gen. (1901); BANTSCH, Ez., Lev., Num­bers (1903); Deut. by STEUERNAGEL (1900); MARTI, Kurt­zer Han­dom­men­tar z. A.T. (Fre­iburg): HOLZINGER, Gen. (1898), Ez. (1900), Num­bers (1903); BERTHOLET, Lev. (1901), Deut. (1899); BOHMER, Das erste Buch Mose (Stut­t­gart, 1905); COOK, The Holy Bible accor­ding to the Autho­ri­zed Ver­sion, I‑II (Lon­don, 1877); SPENCE i EXELL, The Pul­pit Com­men­ta­ry (Lon­don): WHITELAW, Gen.; RAWLINSON, Ex.; MEYRICK, Lev.; WINTERBOTHAM, Num­bers; ALEXANDER, Deut.; The Expo­si­to­r’s Bible (Lon­don): DODS, Gen. (1887); CHADWICK, Exod. (1890); KELLOGG, Lev. (1891); WATSON, Num­bers (1889); HARPER, Deut. (1895); The Inter­na­tio­nal Cri­ti­cal Com­men­ta­ry (Edin­burgh): GRAY, Num­bers (1903); DRIVER, Deut. (1895); SPURRELL, Notes on the Hebrew Text of Gen. (2nd ed., Oxford, 1896); GINSBURG, The Third Book of Moses (Lon­don, 1904); MACLAREN, The Books of Ex…, Lev., and Num­bers (Lon­don, 1906); IDEM, Deut. (Lon­don, 1906); REUSS, L’hi­sto­ire sain­te et la loi (Paris, 1879); KUENEN, HOSYKAAS, and OORT, Het Oude Testa­ment (Ley­den, 1900–1).

Dzie­ła kato­lic­kie: KAJETAN, OLEASTER, STEUCHUS EUGUBINUS, SANTE PAGINO, LIPPOMANNUS, HAMMER, B. POREIRA, ASORIUS MARTINENGUS, LORINUS, TIRINUS, A LAPIDE, CORN, JANSENIUSZ, BONFRERE, FRASSEN, CALMET, BRENTANO, DERESER i SCHOLZ są albo zbyt dobrze zna­ne, albo zbyt nie­istot­ne, aby wyma­ga­ły dal­szej uwa­gi. La Sain­te Bible (Paryż); CHELIER, La Gene­se (1889); IDEM, l’E­xo­de et la Levi­ti­que (1886); TROCHON, Les Nom­bres et le Deu­te­ro­no­me (1887−8); Cur­sus Scrip­tu­rae Sacrae (Paryż); VON HUMMELAUER, Gen. (1895); Ex., Lev. (1897); Num. (1899); Deut. (1901); SCHRANK, Com­ment. lite­ral. in Gen. (1835); LAMY, Com­ment in l. Gen. (Mechlin, 1883–4); TAPPEHORN, Erkla­rung der Gen. (Pader­born, 1888); HOBERG, Die Gen. nach dem Lite­ral­sinn erklart (Fre­iburg, 1899); FILLION, La Sain­te Bible, I (Paris, 1888); NETELER, Das Buch Gene­sis der Vul­ga­ta und des hebra­ischen Textes uber­setzt und erklart (Mun­ster, 1905); GIGOT, Spe­cial Intro­duc­tion to the Stu­dy of the Old Testa­ment, I (New York, 1901).

Komi­sja Biblij­na: Acta apo­sto­li­cae sedis (15 lip­ca 1908); Rzym (17 lip­ca 1909).

Prze­kład arty­ku­łu z: The Catho­lic Encyc­lo­pe­dia. New York: Robert Apple­ton Com­pa­ny, 1907.