Adam

Pierwszy człowiek i ojciec rodzaju ludzkiego.

Etymologia i użycie słowa

Wśród semitologów panuje niemała rozbieżność poglądów co do etymologicznego znaczenia hebrajskiego słowa adam (które pierwotnie było najprawdopodobniej używane jako rzeczownik pospolity, a nie imię własne), i jak dotąd żadna teoria nie wydaje się w pełni zadowalająca. Jedną z przyczyn tej niepewności jest fakt, że rdzeń adam w znaczeniu „człowiek” lub „ludzkość” nie jest wspólny dla wszystkich języków semickich, choć rzecz jasna imię to zostało przez nie przejęte w przekładach Starego Testamentu. Jako rodzimy termin o powyższym znaczeniu występuje jedynie w fenickim i sabejskim, a prawdopodobnie również w asyryjskim. W Rdz 2,7 imię to wydaje się nawiązywać do słowa ha-adamah („ziemia”), co oznaczałoby, że termin ten określa człowieka (ratione materiae) jako zrodzonego z ziemi — podobnie jak w łacinie, gdzie słowo homo uważa się za pokrewne z humus. Powszechnie uznaje się, że etymologie proponowane w narracjach składających się na Księgę Rodzaju są często rozbieżne i nie zawsze poprawne filologicznie. Choć teorię (opartą na Rdz 2,7) łączącą adam z adamah bronili niektórzy uczeni, jest ona dziś ogólnie odrzucana. Inni tłumaczą ów termin jako oznaczający „być czerwonym” — sens, jaki rdzeń ten nosi w różnych miejscach Starego Testamentu (np. Rdz 25,30), a także w języku arabskim i etiopskim. Zgodnie z tą hipotezą nazwa byłaby pierwotnie nadana rasie wyróżniającej się czerwoną lub rudą cerą. W związku z tym Gesenius (Thesaurus, s.v., s. 25) zauważa, że na starożytnych zabytkach Egiptu postacie ludzkie wyobrażające Egipcjan są stale malowane na czerwono, podczas gdy reprezentujące inne ludy — na czarno lub w innym kolorze. Coś analogicznego ujawnia asyryjskie wyrażenie çalmât qaqqadi, czyli „czarnogłowi”, które często służy do oznaczenia ludzi w ogóle (por. Delitzsch, Assyr. Handwörterbuch, Lipsk 1896, s. 25). Niektórzy autorzy łączą oba wyjaśnienia i przypisują słowu adam podwójne znaczenie „czerwona ziemia”, dodając w ten sposób do idei materialnego pochodzenia człowieka konotację barwy gleby, z której został uformowany. Trzecia teoria, która wydaje się dziś dominująca (por. Pinches, The Old Testament in the Light of the Historical Records and Legends of Assyria and Babylonia, 1903, ss. 78–79), wyjaśnia rdzeń adam jako oznaczający „czynić”, „wytwarzać”, łącząc go z asyryjskim adamu, którego znaczenie to prawdopodobnie „budować”, „konstruować”; stąd adam oznaczałby „człowieka” bądź w sensie biernym — jako tego, który został uczyniony, wytworzony, stworzony — bądź w sensie czynnym — jako wytwórcy.

W Starym Testamencie słowo to jest używane zarówno jako rzeczownik pospolity, jak i imię własne; w pierwszym znaczeniu przybiera różne sensy. I tak w Rdz 2,5 oznacza istotę ludzką, mężczyznę lub kobietę; rzadziej, jak w Rdz 2,22, oznacza mężczyznę w przeciwstawieniu do kobiety; wreszcie niekiedy wyraża całość ludzkości, jak w Rdz 1,26. Użycie tego terminu zarówno jako rzeczownika pospolitego, jak i imienia własnego jest wspólne obu źródłom określanym w kręgach krytycznych jako P i J. Tak więc w pierwszej narracji o stworzeniu (P) słowo to jest używane w odniesieniu do stworzenia ludzkości w obojgu płciach, lecz w Rdz 5,1nn, należącym do tego samego źródła, jest ono traktowane również jako imię własne. Podobnie druga relacja o stworzeniu (J) mówi o „człowieku” (ha-adam), lecz w dalszym miejscu (Rdz 4,25) ten sam dokument używa słowa jako imienia własnego bez rodzajnika.

Adam w Starym Testamencie

Niemal wszystkie informacje Starego Testamentu dotyczące Adama i początków rodzaju ludzkiego zawarte są w początkowych rozdziałach Księgi Rodzaju. Kwestia, w jakim stopniu rozdziały te należy traktować jako ściśle historyczne, jest zagadnieniem wielce spornym, którego omówienie wykracza poza zakres niniejszego artykułu. Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że historia stworzenia jest opowiedziana dwukrotnie: w rozdziale pierwszym i w drugim, i choć obydwie relacje są zasadniczo zgodne, różnią się jednak znacznie pod względem oprawy narracyjnej i szczegółów. Zwyczajem pisarzy niechętnych do uznania obecności niezależnych źródeł lub dokumentów w Pięcioksięgu było tłumaczenie tej dwukrotnej narracji twierdzeniem, że pisarz natchniony, przedstawiwszy systematycznie w pierwszym rozdziale kolejne etapy stworzenia, powraca do tego samego tematu w rozdziale drugim, aby dodać pewne szczegółowe informacje dotyczące pochodzenia człowieka. Przyznać jednak trzeba, że niewielu uczonych naszych czasów, nawet wśród katolików, jest zadowolonych z tego wyjaśnienia; wśród krytyków wszelkich szkół dominuje opinia, że mamy tu do czynienia z zjawiskiem dość powszechnym w orientalnej historiografii, mianowicie z połączeniem lub zestawieniem dwóch lub więcej niezależnych dokumentów, mniej lub bardziej ściśle zespolonych przez historiografa, który wśród Semitów jest w istocie kompilatorem (zob. Guidi, L’historiographie chez les Sémites, w: Revue biblique, październik 1906). Racje, na których opiera się ten pogląd, jak też argumenty jego oponentów, można znaleźć w dziele ks. Gigota Special Introduction to the Study of the Old Testament, cz. I. Wystarczy tu nadmienić, że podobne powtarzanie głównych opisywanych wydarzeń jest wyraźnie dostrzegalne w całości historycznych partii Pięcioksięgu, a nawet późniejszych ksiąg, takich jak Księgi Samuela i Królewskie, i że wniosek wynikający z tego stałego zjawiska potwierdzają nie tylko różnice stylu i perspektywy właściwe podwójnym narracjom, lecz także rozbieżności i antynomie, jakie zazwyczaj wykazują. Niezależnie od tego, warto w niniejszym artykule zbadać główne rysy podwójnej narracji o stworzeniu ze szczególnym uwzględnieniem pochodzenia człowieka.

W pierwszej relacji (rozdz. 1 – 2,4a) Elohim jest przedstawiony jako stwarzający różne kategorie bytów w kolejnych dniach. Tak więc królestwo roślin pojawia się trzeciego dnia; czwartego Bóg umieszcza słońce i księżyc na sklepieniu nieba; piątego dnia stwarza istoty żyjące w wodach i ptaki powietrzne, które otrzymują szczególne błogosławieństwo połączone z nakazem rozmnażania się. Szóstego dnia Elohim stwarza najpierw wszystkie zwierzęta ziemskie, a następnie — słowami świętej narracji:

rzekł: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę.

Następuje błogosławieństwo połączone z nakazem zaludnienia ziemi, a wreszcie królestwo roślin zostaje przeznaczone im na pokarm. Rozpatrywana samodzielnie, ta relacja o stworzeniu pozostawiałaby wątpliwość, czy słowo adam — „człowiek” — jest tu rozumiane przez pisarza jako oznaczające jednostkę, czy gatunek. Pewne przesłanki zdają się przemawiać za tym drugim, np. kontekst — wcześniej opisane akty stwórcze odnoszą się bowiem zapewne do wytworzenia nie jednostki czy pary, lecz ogromnych rzesz osobników należących do poszczególnych gatunków; w odniesieniu do człowieka wniosek ten można nadto wysnuć ze sformułowania „stworzył mężczyznę i niewiastę”. Jednakże inny fragment (Rdz 5,1nn), należący do tego samego źródła co pierwsza narracja i po części ją powtarzający, uzupełnia zawarte w niej informacje i dostarcza klucza do jej interpretacji. W tym fragmencie, zawierającym ostatnie odniesienie tzw. dokumentu kapłańskiego do Adama, czytamy, że Bóg:

stworzył ich jako mężczyznę i niewiastę… i nazwał ich Adam w dniu, kiedy ich stworzył.

A pisarz kontynuuje:

Adam żył sto trzydzieści lat i zrodził syna podobnego do siebie, na swoje podobieństwo, i dał mu imię Set. Po urodzeniu Seta Adam żył osiemset lat i miał synów i córki. Cały czas życia Adama wynosił dziewięćset trzydzieści lat i umarł.

Wyraźnie więc adam — człowiek z narracji o stworzeniu — jest utożsamiony z określoną jednostką, a co za tym idzie, formy liczby mnogiej, które mogłyby budzić wątpliwości, należy odnieść do pierwszej pary ludzi.

W Rdz 2,4b–25 mamy pozornie nową i niezależną narrację o stworzeniu, a nie jedynie rozwinięcie relacji już przedstawionej. Pisarz, nie zdając się zakładać niczego z tego, co zostało wcześniej zapisane, cofa się do czasu, gdy nie było jeszcze deszczu ani roślin polnych, ani zwierząt; podczas gdy ziemia jest jeszcze jałową, martwą pustynią, Jahwe formuje człowieka z prochu ziemi i tchnąwszy w jego nozdrza tchnienie życia, obdarza go życiem. Jak dalece terminy te należy rozumieć dosłownie lub przenośnie oraz czy stworzenie pierwszego człowieka było bezpośrednie, czy też pośrednie — zob. PIĘCIOKSIĄG, STWORZENIE, CZŁOWIEK. Tak więc stworzenie człowieka, zamiast zajmować ostatnie miejsce, jak to jest w wznoszącym się porządku pierwszej relacji, zostaje umieszczone przed stworzeniem roślin i zwierząt, które są przedstawione jako wytwory późniejsze, mające zaspokoić potrzeby człowieka. Człowiek nie jest powołany do panowania nad całą ziemią, jak w pierwszej narracji, lecz zostaje ustanowiony opiekunem Ogrodu Eden z pozwoleniem spożywania jego owoców — z wyjątkiem owocu drzewa poznania dobra i zła; natomiast stworzenie kobiety jako pomocy dla mężczyzny jest przedstawione jako późniejsza inicjatywa Jahwe, będąca odpowiedzią na niemożność znalezienia przez człowieka stosownego towarzystwa wśród zwierząt. W poprzedniej relacji, po każdym kolejnym etapie „Bóg widział, że było dobre”, lecz tutaj Jahwe dostrzega niejako, że nie jest dobrze, aby człowiek był sam, i przystępuje do zaradzenia temu brakowi, kształtując kobietę Ewę z żebra mężczyzny pogrążonego w głębokim śnie. Według tej samej narracji żyją oni w dziecięcej niewinności, dopóki Ewa nie zostaje zwiedziona przez węża i oboje spożywają zakazany owoc. Stają się świadomi grzechu, ściągają na siebie gniew Jahwe i — aby nie spożyli z drzewa życia i nie stali się nieśmiertelni — zostają wygnani z Ogrodu Eden. Odtąd ich losem mają być boleść i trud, a człowiek skazany jest na mozolne zdobywanie pożywienia z gleby przeklętej jałowością ze względu na jego winę. Ten sam dokument przekazuje nam kilka szczegółów dotyczących pierwszych rodziców po upadku: narodziny Kaina i Abla — bratobójstwo — oraz narodziny Seta. Druga narracja, która zdaje się nic nie wiedzieć o Kainie ani Ablu, wspomina Seta (rozdz. 5,3) tak, jakby był pierworodnym, i dodaje, że przez osiemset lat po narodzinach Seta Adam miał synów i córki.

Pomimo różnic i rozbieżności dostrzegalnych w obu relacjach o pochodzeniu rodzaju ludzkiego, narracje te są ze sobą zasadniczo zgodne i w ocenie większości uczonych najłatwiej wyjaśnić je i pogodzić, jeśli traktuje się je jako dwie różne tradycje wśród Hebrajczyków — tradycje, które w odmiennej formie i oprawie przekazywały te same centralne fakty historyczne, wraz z mniej lub bardziej symbolicznym przedstawieniem pewnych prawd moralnych i religijnych. W obu relacjach człowiek jest wyraźnie odróżniony od Boga Stworzyciela i uczyniony od Niego zależnym, a zarazem bezpośrednio z Nim złączony przez akt stwórczy, z wykluczeniem wszelkich pośredników lub półbogów, jakich spotykamy w różnych mitologiach pogańskich. To, że człowiek bardziej niż wszystkie inne stworzenia uczestniczy w doskonałości Boga, ujawnia się w pierwszej narracji w tym, że jest stworzony na obraz Boży; odpowiada temu w drugiej relacji równie wymowny obraz człowieka otrzymującego życie od tchnienia Jahwe. To zaś, że człowiek ma zarazem coś wspólnego ze zwierzętami, jest zasugerowane w jednym przypadku przez stworzenie go tego samego dnia, a w drugim przez jego nieudaną próbę znalezienia wśród nich stosownego towarzysza. Człowiek jest panem i koroną stworzenia, co wyraźnie stwierdza pierwsza relacja, w której stworzenie człowieka jest uwieńczeniem kolejnych dzieł Bożych, a jego zwierzchność jest wprost określona; to samo jest jednak równie wyraźnie implikowane w drugiej narracji. Takie może być właśnie znaczenie umieszczenia stworzenia człowieka przed stworzeniem zwierząt i roślin; niezależnie od tego, zwierzęta i rośliny są wyraźnie stworzone dla jego pożytku i korzyści. Kobieta zostaje przedstawiona jako wtórna i podległa mężczyźnie, choć identyczna z nim co do natury, a stworzenie jednej kobiety dla jednego mężczyzny implikuje naukę o monogamii. Co więcej, człowiek był stworzony niewinny i dobry; grzech przyszedł do niego z zewnątrz i szybko pociągnął za sobą surową karę dotykającą nie tylko winną parę, ale i jej potomków oraz inne stworzenia (por. Bennett w: Hastings, Dict. of the Bible, s.v.). Obydwie relacje są więc zasadniczo zgodne co do celu dydaktycznego i ilustracji, i z pewnością temu aspektowi przypisać należy ich główne znaczenie. Nie trzeba nadmieniać, że wzniosłość zawartych tu prawd doktrynalnych i etycznych umieszcza narrację biblijną niezmiernie wysoko ponad rozbudowanymi opowieściami kosmogonicznymi narodów pogańskich starożytności, choć niektóre z nich, szczególnie babilońska, wykazują mniej lub bardziej uderzające podobieństwo do niej pod względem formy. W świetle tej doskonałości doktrynalnej i moralnej kwestia ściśle historycznego charakteru narracji pod względem ramowych schematów i szczegółów staje się stosunkowo mało istotna, zwłaszcza gdy przypomnimy sobie, że w historiografii pojmowanej przez innych autorów biblijnych, podobnie jak przez pisarzy semickich w ogóle, układ i prezentacja faktów — a właściwie ich całościowa rola — są zwyczajowo podporządkowane wymogom nastawienia dydaktycznego.

Jeśli chodzi o pozabiblijne źródła rzucające światło na narrację starotestamentalną, powszechnie wiadomo, że hebrajska relacja o stworzeniu ma swój odpowiednik w tradycji babilońskiej, ujawnionej przez pisma klinowe. Omówienie stosunków historycznej zależności, na ogół przyjmowanych między obydwiema kosmogoniami, wykracza poza zakres niniejszego artykułu. Wystarczy powiedzieć, że choć fragment „Eposu o stworzeniu” zawierający opis stworzenia człowieka nie został odnaleziony, istnieją niezależne przesłanki pozwalające przyjąć, że fragment ten pierwotnie należał do tradycji utrwalonej w poemacie i że musiał zajmować w nim miejsce zaraz po opisie stworzenia roślin i zwierząt — tak jak w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju. Wśród racji uzasadniających to przypuszczenie wymienić należy:

• boskie napomnienia skierowane do ludzi po ich stworzeniu, ku końcowi poematu;
• relację Berossosa, który wspomina o stworzeniu człowieka przez jednego z bogów, który zmieszał z gliną krew wypływającą z odciętej głowy Tiamat;
• relację niesemicką (lub presemicką) przetłumaczoną przez Pinchesa z tekstu dwujęzycznego, w której Marduk miał stworzyć ludzkość przy współudziale bogini Aruru.

(Por. Encyclopedia Biblica, art. „Creation”; zob. też Davis, Genesis and Semitic Tradition, ss. 36–47.) Co do stworzenia Ewy, żaden odpowiednik nie został dotychczas odkryty wśród fragmentarycznych zapisków babilońskiej opowieści o stworzeniu. Że relacja z Księgi Rodzaju nie powinna być rozumiana dosłownie jako opis faktu historycznego — był to pogląd Orygenesa i Kajetana; podzielają go obecnie tacy uczeni jak Hoberg (Die Genesis, Fryburg 1899, s. 36) i von Hummelauer (Comm. in Genesim, ss. 149nn). Uczeni ci i inni widzą w tej narracji zapis wizji symbolicznej, zapowiadającej przyszłość, analogicznej do tej, jakiej dostąpił Abraham (Rdz 15,12nn) oraz św. Piotr w Jafie (Dz 10,10nn). (Zob. Gigot, Special Introduction to the Study of the Old Testament, cz. I, s. 165nn).

Odniesienia do Adama jako jednostki historycznej w późniejszych księgach Starego Testamentu są nieliczne i nie wnoszą nic do informacji zawartych w Księdze Rodzaju. Imię to stoi bez komentarza na czele genealogii na początku 1 Krn; jest również wzmiankowane w Tb 8,6; Oz 6,7; Syr 33,10 i in. Hebrajskie adam pojawia się w innych miejscach, lecz w znaczeniu człowieka lub ludzkości. Wzmianka o Adamie w Za 13,5, według Wulgaty, jest wynikiem błędnego przekładu oryginału.

Adam w Nowym Testamencie

W Nowym Testamencie odniesienia do Adama jako postaci historycznej pojawiają się jedynie w kilku miejscach. I tak w trzecim rozdziale Ewangelii św. Łukasza genealogia Zbawiciela sięga wstecz aż do „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38). Przedłużenie ziemskiej linii Jezusa poza Abrahama, który stanowi punkt wyjścia u św. Mateusza, wynika zapewne z bardziej powszechnego ducha i wrażliwości charakterystycznych dla trzeciego Ewangelisty, który pisze nie tyle z perspektywy proroctwa i oczekiwań żydowskich, ile z myślą o pouczeniu pogan nawróconych na chrześcijaństwo. Kolejna wzmianka o historycznym ojcu rodzaju ludzkiego znajduje się w Liście św. Judy (w. 14), gdzie zostaje zacytowany fragment apokryficznej Księgi Henocha, przypisanej — co dość zdumiewające — przedpotopowemu patriarsze o tym imieniu, „siódmemu potomkowi Adama”. Najważniejsze odniesienia do Adama znajdują się jednak w Listach św. Pawła. I tak w 1 Tm 2,11–14 Apostoł, po sformułowaniu pewnych praktycznych zasad dotyczących postępowania kobiet, szczególnie w zakresie publicznego kultu, i po ukazaniu obowiązku podległości wobec drugiej płci, posługuje się argumentem, którego moc opiera się bardziej na metodach logicznych przyjętych w tamtych czasach niż na jego wewnętrznej wartości docenianej przez współczesny umysł:

Pierwszy bowiem został ukształtowany Adam, potem — Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo.

Podobny tok rozumowania zastosowany jest w 1 Kor 11,8–9. Ważniejsza jest nauka teologiczna sformułowana przez św. Pawła w Rz 5,12–21 oraz w 1 Kor 15,22–45. W tym ostatnim fragmencie Jezus Chrystus jest przez analogię i kontrast nazwany nowym lub „ostatnim Adamem”. Rozumie się przez to, że tak jak pierwszy Adam był głową całej ludzkości, ojcem wszystkich według ciała, tak też Jezus Chrystus został ustanowiony Głową i Panem duchowej rodziny wybranych — a potencjalnie całej ludzkości, gdyż wszyscy są powołani do uczestnictwa w Jego zbawieniu. Pierwszy Adam jest więc typem drugiego, lecz o ile pierwszy przekazuje swemu potomstwu dziedzictwo śmierci, drugi staje się ożywiającą zasadą przywróconej sprawiedliwości. Chrystus jest „ostatnim Adamem” w tym sensie, że „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12); nie należy oczekiwać innego głowy czy ojca rodzaju ludzkiego. Zarówno pierwszy, jak i drugi Adam zajmują pozycję głowy wobec ludzkości, lecz o ile pierwszy przez swoje nieposłuszeństwo skaził niejako w sobie cały pień rodu i pozostawił potomstwu dziedzictwo śmierci, grzechu i niedoli, drugi przez swe posłuszeństwo wysługuje wszystkim, którzy stają się Jego członkami, nowe życie w świętości i nagrodę wieczną. Można powiedzieć, że tak sformułowany kontrast wyraża fundamentalny dogmat religii chrześcijańskiej i zawiera w sobie całą naukę o ekonomii zbawienia. Właśnie na tych i podobnych miejscach (np. Mt 18,11) opiera się podstawowa doktryna, że pierwsi rodzice zostali przez Stwórcę wyniesieni do stanu nadprzyrodzonej sprawiedliwości, której przywrócenie było celem Wcielenia. Nie trzeba dodawać, że faktu tego wyniesienia nie można by tak jasno wywnioskować z samej narracji starotestamentalnej.

Adam w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej

Powszechnie wiadomo, że w późniejszej tradycji żydowskiej, a także we wczesnochrześcijańskiej i muzułmańskiej, wokół imion wszystkich ważnych postaci Starego Testamentu wyrosła — po części z pragnienia zaspokojenia pobożnej ciekawości przez dodawanie szczegółów do zbyt zwięzłych przekazów biblijnych, po części zaś z intencji etycznej — bujna literatura legendarna. Rzeczą naturalną było przeto, że historia Adama i Ewy otrzymała szczególną uwagę i została znacznie rozbudowana przez ten proces upiększania. Dodatki te, niekiedy przesadne i dziecinne, są w przeważającej mierze zmyślone lub co najwyżej oparte na fantazyjnym rozumieniu jakiegoś drobnego szczegółu świętej narracji. Oczywiste jest, że nie zawierają żadnych prawdziwych informacji historycznych, a ich główna wartość polega na ilustrowaniu pobożnej łatwowierności ludowej tamtych epok oraz na ukazaniu znikomego znaczenia, jakie należy przypisywać tzw. tradycjom żydowskim, gdy są one przywoływane jako argument w dyskusji naukowej. Wiele legend rabinicznych dotyczących pierwszych rodziców znajduje się w Talmudzie, wiele innych zaś zawierała apokryficzna Księga Adama, dziś zaginiona, z której wyciągi zachowały się w innych dziełach podobnego charakteru (zob. CZŁOWIEK). Najważniejsze spośród tych legend, których odtwarzanie nie jest celem niniejszego artykułu, można znaleźć w Jewish Encyclopedia, t. I, art. „Adam”; co zaś do legend chrześcijańskich — w Smith i Wace, Dictionary of Christian Biography, s.v.

Przekład z The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907.