To, że chrześcijańskie małżeństwo (tj. małżeństwo między osobami ochrzczonymi) jest rzeczywiście sakramentem Nowego Prawa w ścisłym tego słowa znaczeniu, jest dla wszystkich katolików prawdą niepodważalną. Według Soboru Trydenckiego dogmat ten był zawsze nauczany przez Kościół i został zdefiniowany w kanonie I, Sess. XXIV: „Jeśli ktoś powie, że małżeństwo nie jest prawdziwie i właściwie jednym z siedmiu sakramentów prawa ewangelicznego, ustanowionym przez Chrystusa, naszego Pana, ale zostało wymyślone w Kościele przez ludzi i nie daje łaski, niech będzie wyklęty“. Okazją do tej uroczystej deklaracji było zaprzeczenie przez tak zwanych Reformatorów sakramentalnemu charakterowi małżeństwa. Kalwin w swoich „Instytucjach“, IV, xix, 34, mówi: „Wreszcie jest małżeństwo, które wszyscy przyznają, że zostało ustanowione przez Boga, chociaż nikt przed czasami Grzegorza nie uważał go za sakrament. Który człowiek przy zdrowych zmysłach mógłby tak uważać? Boże zarządzenie jest dobre i święte; tak samo rolnictwo, architektura, szewstwo, strzyżenie włosów są prawowitymi zarządzeniami Boga, ale nie są sakramentami“. Luter wypowiada się równie energicznie. W swoim niemieckim dziele, opublikowanym w Wittenberdze w 1530 r. pod tytułem „Von den Ehesachen“, pisze (s. 1): „Nikt naprawdę nie może zaprzeczyć, że małżeństwo jest zewnętrzną rzeczą światową, jak ubrania i jedzenie, dom i dom, podlegającą światowej władzy, jak pokazuje tak wiele cesarskich praw nią rządzących“. We wcześniejszej pracy (oryginalne wydanie „De captivitate Babylonica“) pisze: „Nie tylko sakramentalny charakter małżeństwa nie ma podstaw w Piśmie Świętym; ale same tradycje, które domagają się takiej świętości, są zwykłym żartem“; i dwie strony dalej: „Małżeństwo może być zatem figurą Chrystusa i Kościoła; nie jest to jednak żaden ustanowiony przez Boga sakrament, ale wynalazek ludzi w Kościele, wynikający z nieznajomości tematu“. Ojcowie Soboru Trydenckiego najwyraźniej mieli na myśli ten ostatni fragment.
Decyzja Trydentu nie była jednak pierwszą wydaną przez Kościół. Sobór Florencki, w Dekrecie dla Ormian, już wcześniej oświadczył: „Siódmym sakramentem jest małżeństwo, które jest figurą zjednoczenia Chrystusa, i Kościoła, zgodnie ze słowami Apostoła: Jest to wielki sakrament, ale ja mówię w Chrystusie i w Kościele“. Innocenty IV, w wyznaniu wiary przepisanym waldensom (18 grudnia 1208 r.), zalicza małżeństwo do sakramentów (Denzinger-Bannwart, „Enchiridion“, n. 424). Przyjmowanie sakramentów udzielanych w Kościele zostało ogólnie określone w następujących słowach: „I w żaden sposób nie odrzucamy sakramentów, które są w nim (Kościele rzymskokatolickim) udzielane, przy współudziale nieocenionej i niewidzialnej mocy Ducha Świętego, nawet jeśli są one udzielane przez grzesznego kapłana, pod warunkiem, że Kościół go uznaje“, formuła podejmuje następnie każdy sakrament w szczególności, dotykając zwłaszcza tych punktów, którym waldensi zaprzeczali: „Dlatego zatwierdzamy chrzest dzieci (…) bierzmowanie udzielane przez biskupa (…) ofiarę Eucharystii (…). Wierzymy, że Bóg udziela przebaczenia pokutującym grzesznikom (…) szanujemy namaszczanie chorych poświęconym olejem (…) nie zaprzeczamy, że małżeństwa cielesne mogą być zawierane zgodnie ze słowami Apostoła“. Jest zatem historycznie pewne, że od początku XIII wieku sakramentalny charakter małżeństwa był powszechnie znany i uznawany za dogmat. Nawet nieliczni teolodzy, którzy minimalizowali lub wydawali się minimalizować sakramentalny charakter małżeństwa, na pierwszym miejscu stawiali tezę, że małżeństwo jest sakramentem Nowego Prawa w ścisłym tego słowa znaczeniu, a następnie starali się dostosować swoje dalsze tezy na temat skutku i natury małżeństwa do tej fundamentalnej prawdy, co będzie widoczne z cytatów podanych poniżej.
Powód, dla którego małżeństwo nie zostało wcześniej wyraźnie i formalnie włączone do sakramentów, a zaprzeczanie mu zostało uznane za herezję, można znaleźć w historycznym rozwoju doktryny dotyczącej sakramentów; ale sam fakt można prześledzić do czasów apostolskich. W odniesieniu do kilku obrzędów religijnych określanych jako „Sakramenty Nowego Prawa“, w Kościele zawsze istniało głębokie przekonanie, że udzielają one wewnętrznej łaski Bożej. Jednak łączenie ich w jedną i tę samą kategorię zostało pozostawione na późniejszy okres, kiedy dogmaty wiary w ogóle zaczęły być naukowo badane i systematycznie porządkowane. Co więcej, to, że siedem sakramentów powinno być zgrupowanych w jednej kategorii, nie było bynajmniej oczywiste. Chociaż bowiem przyjęto, że każdy z tych obrzędów nadaje wewnętrzną łaskę, to jednak w przeciwieństwie do ich wspólnego niewidzialnego efektu, różnica w zewnętrznej ceremonii, a nawet w bezpośrednim celu wytwarzania łaski była tak wielka, że przez długi czas utrudniała jednolitą klasyfikację. Tak więc istnieje radykalna różnica między zewnętrzną formą, w jakiej udzielany jest chrzest, bierzmowanie i święcenia z jednej strony, a z drugiej strony, tymi, które charakteryzują pokutę i małżeństwo. O ile bowiem małżeństwo ma charakter umowy, a pokuta – procesu sądowego, o tyle trzy pierwsze sakramenty przyjmują formę religijnego poświęcenia przyjmujących je osób.
Dowód sakramentalnego charakteru chrześcijańskiego małżeństwa
Aby udowodnić apostolskość doktryny, że małżeństwo jest sakramentem Nowego Prawa, wystarczy wykazać, że Kościół w rzeczywistości zawsze nauczał o małżeństwie tego, co należy do istoty sakramentu. Nazwa sakrament nie może być przytaczana jako zadowalający dowód, ponieważ dopiero w późnym okresie nabrała wyłącznie technicznego znaczenia, jakie ma dzisiaj; zarówno w czasach przedchrześcijańskich, jak i w pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej miała znacznie szersze i bardziej nieokreślone znaczenie. W tym sensie należy rozumieć stwierdzenie Leona XIII w jego encyklice „Arcanum“ (10 lutego 1880 r.): „Do nauki Apostołów należy odnieść doktryny, których zawsze nauczali nasi święci ojcowie, sobory i tradycja Kościoła powszechnego, a mianowicie, że Chrystus Pan nasz podniósł małżeństwo do godności sakramentu“. Papież słusznie podkreśla znaczenie tradycji Kościoła powszechnego. Bez niej byłoby bardzo trudno uzyskać z Pisma Świętego i Ojców Kościoła jasny i decydujący dowód dla wszystkich, nawet nieuczonych, że małżeństwo jest sakramentem w ścisłym znaczeniu tego słowa. Proces dowodzenia byłby zbyt długi i wymagałby znajomości teologii, której zwykli wierni nie posiadają. Same w sobie jednak bezpośrednie świadectwa Pisma Świętego i kilku Ojców Kościoła mają wystarczającą wagę, aby stanowić prawdziwy dowód, pomimo zaprzeczenia ze strony kilku dawnych i obecnych teologów.
Klasycznym tekstem biblijnym jest deklaracja apostoła Pawła (Efez. 5:22), który dobitnie oświadcza, że relacja między mężem a żoną powinna być taka, jak między Chrystusem a Jego Kościołem: „Niewiasty niechaj będą poddane mężom swoim, jak Panu, gdyż mąż jest głową żony, tak jak Chrystus jest głową Kościoła. On jest zbawicielem ciała swego. Przeto jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony niech będą mężom we wszystkim. Mężowie, miłujcie żony wasze, jak i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcił, oczyściwszy go przez misę wody w słowie żywota, aby go sobie stawił chwalebnym Kościołem, niemającym zmazy ani zmarszczki, ani czegoś takiego, lecz aby był święty i nieskalany. Tak samo mężczyźni powinni kochać swoje żony jak własne ciała. Kto miłuje żonę swoją, samego siebie miłuje. Albowiem ciała swego nikt nigdy nie miał w nienawiści, ale je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus Kościół, bo jesteśmy członkami ciała Jego, z ciała Jego i z kości Jego“. Po tym napomnieniu Apostoł nawiązuje do Boskiej instytucji małżeństwa w proroczych słowach ogłoszonych przez Boga za pośrednictwem Adama: „Dlatego opuści człowiek ojca swego i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą dwoje jednym ciałem“. Następnie kończy znamiennymi słowami, w których charakteryzuje chrześcijańskie małżeństwo: „Jest to wielki sakrament; ale mówię w Chrystusie i w Kościele“.
Oczywiście pochopne byłoby natychmiastowe wnioskowanie z wyrażenia „Jest to wielki sakrament“, że małżeństwo jest sakramentem Nowego Prawa w ścisłym znaczeniu, ponieważ znaczenie słowa sakrament, jak już wspomniano, jest zbyt nieokreślone. Ale rozważając to wyrażenie w jego związku z poprzednimi słowami, dochodzimy do wniosku, że należy je rozumieć w ścisłym znaczeniu sakramentu Nowego Prawa. Miłość chrześcijańskich małżonków do siebie nawzajem powinna być wzorowana na miłości między Chrystusem a Kościołem, ponieważ chrześcijańskie małżeństwo, jako kopia i znak jedności Chrystusa z Kościołem, jest wielką tajemnicą lub sakramentem. Nie byłby to uroczysty, tajemniczy symbol zjednoczenia Chrystusa z Kościołem, który przybiera konkretną formę w poszczególnych członkach Kościoła, gdyby nie przedstawiał skutecznie tego zjednoczenia, tj. nie tylko oznaczając nadprzyrodzone życie – zjednoczenie Chrystusa z Kościołem, ale także powodując, że to zjednoczenie urzeczywistnia się w poszczególnych członkach; lub innymi słowy, udzielając nadprzyrodzonego życia łaski. Pierwsze małżeństwo między Adamem i Ewą w raju było symbolem tego zjednoczenia; w rzeczywistości, jedynie jako symbol, przewyższało ono poszczególne chrześcijańskie małżeństwa, ponieważ było antytypem, podczas gdy poszczególne chrześcijańskie małżeństwa są późniejszymi reprezentacjami. Nie byłoby zatem powodu, dla którego Apostoł miałby odnosić się z takim naciskiem do chrześcijańskiego małżeństwa jako tak wielkiego sakramentu, gdyby wielkość chrześcijańskiego małżeństwa nie polegała na tym, że nie jest ono zwykłym znakiem, ale skutecznym znakiem życia łaski. W rzeczywistości byłoby to całkowicie niezgodne z ekonomią Nowego Testamentu, gdybyśmy posiadali znak łaski i zbawienia ustanowiony przez Boga, który byłby jedynie pustym znakiem, a nie znakiem skutecznym. W innym miejscu (Gal. 4:9) św. Paweł podkreśla w najbardziej znaczący sposób różnicę między Starym a Nowym Testamentem, gdy nazywa obrzędy religijne tego pierwszego „słabymi i potrzebnymi elementami“, które same w sobie nie mogły nadać prawdziwej świętości, ponieważ efekt prawdziwej sprawiedliwości i świętości był zarezerwowany dla Nowego Testamentu i jego obrzędów religijnych. Jeśli zatem określa chrześcijańskie małżeństwo, jako akt religijny, wielkim sakramentem, nie chce go sprowadzić do niskiego poziomu obrzędów Starego Testamentu, do poziomu „słabego i potrzebnego elementu“, ale raczej pokazać jego znaczenie jako znaku życia łaski i, podobnie jak inne sakramenty, skutecznego znaku. Paweł nie mówi więc o małżeństwie jako prawdziwym sakramencie w sposób wyraźny i od razu widoczny, ale tylko w taki sposób, że doktryna musi być wydedukowana z jego słów. Stąd Sobór Trydencki (Sess. XXIV), w dogmatycznym rozdziale o małżeństwie, mówi, że sakramentalny skutek łaski w małżeństwie jest „zasygnalizowany“ przez Apostoła w Liście do Efezjan (quod Paulus Apostolus innuit). W celu dalszego potwierdzenia doktryny, że małżeństwo zgodnie z Nowym Prawem udziela łaski i dlatego jest zaliczane do prawdziwych sakramentów, Sobór Trydencki odwołuje się do Ojców Świętych, wcześniejszych soborów i zawsze oczywistej tradycji Kościoła powszechnego. Nauczanie Ojców i stała tradycja Kościoła, jak już wspomniano, określają dogmat chrześcijańskiego małżeństwa jako sakramentu, nie w naukowej, teologicznej terminologii późniejszych czasów, ale tylko w treści. Zasadniczo do sakramentu Nowego Prawa należą następujące elementy:
musi to być święty obrzęd religijny ustanowiony przez Chrystusa;
ten obrzęd musi być znakiem wewnętrznego uświęcenia;
musi nadawać to wewnętrzne uświęcenie lub Boską łaskę;
ten skutek łaski Bożej musi być wywołany nie tylko w połączeniu z danym aktem religijnym, ale poprzez niego.
Dlatego każdy, kto przypisuje te elementy chrześcijańskiemu małżeństwu, tym samym ogłasza je prawdziwym sakramentem w ścisłym znaczeniu tego słowa.
Świadectwo tego można znaleźć od najwcześniejszych czasów chrześcijańskich. Augustyna w jego dziełach „De bono conjugii“ i „De nuptiis et concupiscentia“. W pierwszym z tych dzieł (rozdział 24) mówi on: „Wśród wszystkich ludzi dobro zapewnione przez małżeństwo polega na potomstwie i czystości wierności małżeńskiej; ale w przypadku ludu Bożego [chrześcijan] polega ono ponadto na świętości sakramentu, z powodu którego zabronione jest, nawet po separacji, zawieranie małżeństwa z inną osobą, dopóki żyje pierwszy partner. … tak jak kapłani są wyświęcani, aby zgromadzić wspólnotę chrześcijańską, a nawet jeśli taka wspólnota nie zostanie utworzona, sakrament święceń nadal trwa w wyświęconych, lub tak jak sakrament Pana, raz udzielony, trwa nawet w tym, który został zwolniony z urzędu z powodu winy, chociaż w takim trwa do sądu „. W innym dziele (1.10) święty Doktor mówi: „Niewątpliwie do istoty tego sakramentu należy to, że gdy mężczyzna i żona raz połączą się małżeństwem, więź ta pozostaje nierozerwalna przez całe ich życie. Tak długo, jak oboje żyją, pozostaje coś związanego z małżeństwem, czego ani wzajemna separacja, ani związek z osobą trzecią nie może usunąć; w takich przypadkach rzeczywiście pozostaje to dla pogłębienia winy ich przestępstwa, a nie dla wzmocnienia związku. Tak jak dusza odstępcy, która kiedyś była podobnie poślubiona Chrystusowi, a teraz oddziela się od Niego, pomimo utraty wiary nie traci sakramentu wiary, który otrzymała w wodach odrodzenia“. W tych słowach św. Augustyn umieszcza małżeństwo, które nazywa sakramentem, na tym samym poziomie co chrzest i święcenia. Tak więc, jak chrzest i święcenia są sakramentami w ścisłym znaczeniu i są uznawane za takie przez Świętego Doktora, tak też małżeństwo chrześcijan uważa on za sakrament w pełnym i ścisłym znaczeniu tego słowa.
Niewiele mniej jasne jest świadectwo św. Ambrożego. W liście do Syrycjusza (Ep. xlii, 3, w P.L., XVI, 1124) stwierdza on: „My również nie zaprzeczamy, że małżeństwo zostało uświęcone przez Chrystusa“; a do Wigiliusza pisze (Ep. xix, 7, w P.L., XVI, 984): „Ponieważ zawarcie małżeństwa musi być uświęcone przez zasłonięcie i błogosławieństwo kapłana, jak może być mowa o małżeństwie, gdy brakuje jedności wiary?“. Jakiego rodzaju jest to uświęcenie, święty mówi nam wyraźnie w swoim dziele „De Abraham“ (I, vii, w P.L., XIV, 443): „Wiemy, że Bóg jest Głową i Obrońcą, który nie pozwala, aby cudze łoże małżeńskie zostało zbezczeszczone; a ponadto, że winny takiego przestępstwa grzeszy przeciwko Bogu, którego rozkazowi sprzeciwia się i którego więź łaski rozluźnia. Dlatego, ponieważ zgrzeszył przeciwko Bogu, traci teraz udział w niebiańskim sakramencie „. Według Ambrożego chrześcijańskie małżeństwo jest zatem niebiańskim sakramentem, który łączy człowieka z Bogiem więzami łaski, dopóki więzy te nie zostaną zerwane przez późniejszy grzech, czyli jest sakramentem w ścisłym i pełnym tego słowa znaczeniu. Wartość tego świadectwa może zostać osłabiona jedynie przez przypuszczenie, że Ambroży, odnosząc się do „udziału w niebiańskim sakramencie“, który według niego jest utracony przez cudzołożników, naprawdę myślał o Komunii Świętej. Ale w tym ostatnim przypadku nie ma najmniejszej wątpliwości; w konsekwencji musi on tutaj oznaczać utratę wszelkiego udziału w łasce sakramentu małżeństwa. To wytwarzanie łaski przez małżeństwo, a zatem jego charakter jako doskonałego sakramentu, zostało również podkreślone przez Innocentego I w jego liście do Probusa (Ep. ix, w P.L., XX, 602). Uznaje on drugie małżeństwo za życia pierwszego partnera za nieważne i dodaje: „Wsparci wiarą katolicką oświadczamy, że prawdziwym małżeństwem jest to, które pierwotnie opiera się na łasce Bożej“.
Już w II wieku mamy cenne świadectwo Tertuliana. Będąc jeszcze katolikiem, pisze on („Ad Uxorem“): „Jeśli więc takie małżeństwo jest miłe Bogu, to dlaczego nie miałoby się ono szczęśliwie ułożyć, tak aby nie było trapione nieszczęściami, potrzebami, przeszkodami i skażeniami, skoro cieszy się ochroną Boskiej łaski?“. Ale jeśli łaska Boża i jej ochrona są, jak twierdzi Tertulian, udzielane wraz z małżeństwem, to mamy w nim charakterystyczny moment, który stanowi czynność religijną (znaną już z innych powodów jako znak łaski Bożej) skutecznym znakiem łaski, to znaczy prawdziwym sakramentem nowej dyspensacji. Tylko na tej hipotezie możemy właściwie zrozumieć inny fragment z tego samego dzieła Tertuliana (II, ix, w P.L., I, 1302): „Jak możemy opisać szczęście tych małżeństw, które Kościół ratyfikuje, ofiara umacnia, błogosławieństwo pieczętuje, aniołowie ogłaszają, Ojciec Niebieski przychylnie spogląda?“.
Ważniejsze, jeśli w ogóle, od świadectwa Ojców Kościoła co do sakramentalnego charakteru chrześcijańskiego małżeństwa są księgi liturgiczne i sakramentarze różnych Kościołów, wschodnich i zachodnich, zawierające liturgiczne modlitwy i obrzędy przekazywane od najdawniejszych czasów. Prawdą jest, że różnią się one wieloma nieistotnymi szczegółami, ale ich zasadnicze cechy należy prześledzić wstecz do obrzędów apostolskich. We wszystkich tych rytuałach i zbiorach liturgicznych małżeństwu, zawieranemu przed kapłanem podczas odprawiania Mszy, towarzyszą ceremonie i modlitwy podobne do tych używanych w związku z innymi sakramentami; w rzeczywistości kilka z tych rytuałów wyraźnie nazywa małżeństwo sakramentem, a ponieważ jest to „sakrament żywych“, wymaga żalu za grzechy i przyjęcia sakramentu pokuty przed zawarciem małżeństwa (por. Martène, „De antiquis ecclesiæ ritibus“, I, ix). Ale czcigodny wiek, w rzeczywistości apostolskość tradycji kościelnej dotyczącej małżeństwa, jest jeszcze wyraźniej ujawniona przez okoliczność, że rytuały lub księgi liturgiczne Kościołów wschodnich i sekt, nawet tych, które oddzieliły się od Kościoła katolickiego w pierwszych wiekach, traktują zawarcie małżeństwa jako sakrament i otaczają go znaczącymi i imponującymi ceremoniami i modlitwami. Nestorianie, monofizyci, Koptowie, jakobici itp. zgadzają się w tym punkcie (por. J.S. Assemani, „Bibliotheca orientalis“, III, i, 356; ii, 319 sqq.; Schelstrate, „Acta oriental. eccl.“, I, 150 sqq.; Denzinger, „Ritus orientalium“, I, 150 sqq.; II, 364 sqq.). Liczne modlitwy, które są używane podczas ceremonii, odnoszą się do specjalnej łaski, która ma być udzielona nowożeńcom, a sporadyczne komentarze pokazują, że łaska ta była uważana za sakramentalną. Tak więc patriarcha nestoriański, Tymoteusz II, w swoim dziele „De septem causis sacramentorum“ wspomnianym w Assemani (III, i, 579), zajmuje się małżeństwem wśród innych sakramentów i wylicza kilka ceremonii religijnych, bez których małżeństwo jest nieważne. Najwyraźniej więc zalicza małżeństwo do sakramentów i uważa łaskę z niego wynikającą za łaskę sakramentalną.
Doktryna, że małżeństwo jest sakramentem Nowego Prawa, nigdy nie była przedmiotem sporu między Kościołem rzymskokatolickim a którymkolwiek z Kościołów wschodnich od niego oddzielonych – przekonujący dowód, że doktryna ta zawsze była częścią tradycji kościelnej i pochodzi od Apostołów. Dobrze znana jest korespondencja (1576−81) między profesorami z Tybingi, obrońcami protestantyzmu, a greckim patriarchą Jeremiaszem. Zakończyła się ona oburzającym odrzuceniem przez tego ostatniego sugestii, że można go przekonać do doktryny tylko dwóch sakramentów, oraz uroczystym uznaniem przez niego doktryny siedmiu sakramentów, w tym małżeństwa, jako stałego nauczania Kościoła Wschodniego. Ponad pół wieku później patriarcha Cyryl Lucar, który przyjął kalwińską doktrynę tylko dwóch sakramentów, został z tego powodu publicznie ogłoszony heretykiem przez synody w Konstantynopolu w 1638 i 1642 roku oraz w Jerozolimie w 1672 roku – tak mocno doktryna siedmiu sakramentów i małżeństwa jako sakramentu była utrzymywana przez greckich i ogólnie wschodnich teologów.
Wątpliwości co do całkowicie sakramentalnego charakteru małżeństwa pojawiły się w bardzo niewielu odosobnionych przypadkach, gdy podjęto próbę sformułowania, zgodnie z nauką spekulatywną, definicji sakramentów i dokładnego określenia ich skutków. Można wymienić tylko jednego wybitnego teologa, który zaprzeczał, że małżeństwo daje łaskę uświęcającą, a co za tym idzie, że jest sakramentem Nowego Prawa w ścisłym tego słowa znaczeniu – Durandus z St. Pourçain, późniejszy biskup Meaux. Nawet on przyznał, że małżeństwo w pewien sposób wytwarza łaskę, a zatem powinno być nazywane sakramentem; ale była to tylko rzeczywista pomoc łaski w ujarzmianiu namiętności, którą wydedukował z małżeństwa jako skutek, nie ex opere operato, ale ex opere operantis (por. Perrone, „De matrimonio christiano“, I, i, 1, 2). Jako autorytety mógł zacytować tylko kilku prawników. Teologowie z największą jednomyślnością odrzucili tę doktrynę jako nową i sprzeczną z nauczaniem Kościoła, tak że słynny teolog Soboru Trydenckiego, Dominik Soto, powiedział o Durandusie, że tylko z trudem uniknął niebezpieczeństwa bycia napiętnowanym jako heretyk. Wielu czołowych scholastyków rzeczywiście mówiło o małżeństwie jako lekarstwie na zmysłowość – np. Piotr Lombard (którego czwarta księga zdań została skomentowana przez Durandusa), a jego najwybitniejsi komentatorzy św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, Petrus de Palude. Jednak udzielanie łaski uświęcającej ex opere operato nie jest w ten sposób wykluczone; wręcz przeciwnie, należy ją uważać za podstawę tej rzeczywistej łaski i za korzeń, z którego wypływa prawo do otrzymywania Boskiej pomocy w zależności od okazji. To, że takie jest nauczanie tych wielkich teologów, jest oczywiste częściowo z ich wyraźnych deklaracji dotyczących sakramentu małżeństwa, a częściowo z tego, co określili jako zasadniczy element sakramentów Nowego Prawa w ogóle. Wystarczy tutaj podać odniesienia: Św. Tomasz, „In IV Sent.“, dist. II, i, 4; II, ii, 1; XXVI, ii, 3; św. Bonawentura, „In IV Sent.“, dist. II, iii; XXVI, ii.
Prawdziwym powodem, dla którego niektórzy prawnicy wahali się nazwać małżeństwo sakramentem dającym łaskę, był powód religijny. Było pewne, że sakramentu i jego łaski nie można kupić. Jednak taka transakcja miała miejsce w małżeństwie, ponieważ posag był zwykle wypłacany mężczyźnie. Ale ten zarzut jest bezpodstawny. Chociaż bowiem Chrystus podniósł małżeństwo lub umowę małżeńską do godności sakramentu (jak zostanie to wykazane poniżej), to jednak małżeństwo, nawet wśród chrześcijan, nie straciło w ten sposób swojego naturalnego znaczenia. Posag, którego wykorzystanie spoczywa na mężczyźnie, jest dawany jako wkład w ponoszenie naturalnych ciężarów małżeństwa, tj. utrzymanie rodziny i wychowanie potomstwa, a nie jako cena sakramentu.
Aby lepiej zrozumieć sakramentalny charakter małżeństwa chrześcijańskiego w przeciwieństwie do niechrześcijańskiego, możemy pokrótce przedstawić relacje jednego z drugim, zwłaszcza że nie można zaprzeczyć, że każde małżeństwo od początku miało i ma charakter czegoś świętego i religijnego, a zatem może być określane jako sakrament w szerszym znaczeniu tego słowa. W związku z tym nie możemy pominąć pouczającej encykliki Leona XIII wspomnianej powyżej. Mówi on: „Małżeństwo ma Boga za swego Autora i od samego początku było swego rodzaju zapowiedzią Wcielenia Boskiego Słowa; w konsekwencji jest w nim coś świętego i religijnego; nie obcego, ale wrodzonego; nie pochodzącego od człowieka, ale wszczepionego przez naturę. Dlatego nie bez powodu nasi poprzednicy, Innocenty III i Honoriusz III, twierdzili, że pewien sakrament małżeństwa istnieje zawsze między wierzącymi i niewierzącymi. Wzywamy na świadków zabytki starożytności, a także maniery i zwyczaje tych ludów, które jako najbardziej cywilizowane miały lepsze poczucie sprawiedliwości i prawa. W umysłach ich wszystkich głęboko zakorzenione było przekonanie, że małżeństwo należy traktować jako coś świętego. Stąd wśród nich małżeństwa były powszechnie celebrowane z ceremoniami religijnymi, pod zwierzchnictwem papieży i posługą kapłanów – tak wielkie, nawet w duszach nieświadomych niebiańskiej doktryny, było wrażenie wywołane naturą małżeństwa, refleksją nad historią ludzkości i świadomością rasy ludzkiej „.
Termin „sakrament“, stosowany przez papieża do wszystkich małżeństw, nawet tych zawieranych przez niewiernych, należy rozumieć w jego najszerszym znaczeniu i oznacza on jedynie pewną świętość właściwą małżeństwu. Nawet wśród Izraelitów małżeństwo nigdy nie miało znaczenia starotestamentowego sakramentu w ścisłym sensie, ponieważ nawet taki sakrament powodował pewną świętość (nie wewnętrzną świętość, która jest skutkiem sakramentów Nowego Testamentu, ale tylko zewnętrzną czystość prawną), a nawet to nie było związane z umową małżeńską wśród Żydów. Świętość małżeństwa w ogóle jest innego rodzaju. Pierwotne małżeństwo, a w konsekwencji małżeństwo, tak jak zostało pomyślane w pierwotnym planie Boga przed grzechem, miało być nie tylko środkiem naturalnego rozmnażania rasy ludzkiej, ale także środkiem, za pomocą którego osobista nadprzyrodzona świętość powinna być przekazywana poszczególnym potomkom naszych pierwszych rodziców. Była to zatem wielka tajemnica, przeznaczona nie dla osobistego uświęcenia tych, których połączył węzeł małżeński, ale dla uświęcenia innych, tj. ich potomstwa. Ale ta Bosko zarządzona świętość małżeństwa została zniszczona przez grzech pierworodny. Skuteczne uświęcenie rodzaju ludzkiego, a raczej poszczególnych ludzi, musiało teraz zostać dokonane na drodze odkupienia przez Obiecanego Odkupiciela, Syna Bożego, który stał się człowiekiem. W miejsce dawnej świętości małżeństwo zachowało jedynie znaczenie typu słabo reprezentującego świętość, która miała być odtąd nabyta; zapowiadało ono Wcielenie Syna Bożego i ścisłą jedność, jaką Bóg miał w ten sposób stworzyć z rodzajem ludzkim. Małżeństwo chrześcijańskie miało symbolizować to wyższe nadprzyrodzone zjednoczenie z ludzkością, to znaczy z tymi, którzy jednoczą się z Chrystusem w wierze i miłości, i być skutecznym znakiem tego zjednoczenia.
Szafarz sakramentu; materia i forma
Chociaż Kościół od samego początku zdawał sobie sprawę z pełnej sakramentalności chrześcijańskiego małżeństwa, to jednak przez pewien czas istniała niepewność co do tego, co w umowie małżeńskiej jest prawdziwą istotą sakramentu; co do jego materii i formy oraz jego szafarza. Od najdawniejszych czasów ta fundamentalna teza była podtrzymywana: Matrimonium facit consensus, tj. małżeństwo jest zawierane poprzez wzajemną, wyrażoną zgodę. Zawiera się w tym implicite doktryna, że osoby zawierające małżeństwo same są pośrednikami lub szafarzami sakramentu. Podkreślono jednak również, że małżeństwo musi być zawierane z błogosławieństwem kapłana i aprobatą Kościoła, ponieważ w przeciwnym razie byłoby źródłem nie Boskiej łaski, ale przekleństwa. Stąd można łatwo wywnioskować, że błogosławieństwo kapłańskie jest elementem dającym łaskę lub formą sakramentu, a kapłan jest szafarzem. Jest to jednak fałszywy wniosek. Pierwszym teologiem, który jasno i wyraźnie określił kapłana jako szafarza sakramentu, a jego błogosławieństwo jako formę sakramentalną, był najwyraźniej Melchior Canus (zm. 1560). W swoim znanym dziele „De locis theologicis“, VIII, v, przedstawia on następujące propozycje:
Jest to rzeczywiście powszechna opinia szkół, ale nie ich pewna i ustalona doktryna, że małżeństwo zawarte bez kapłana jest prawdziwym i prawdziwym sakramentem;
kontrowersje w tej kwestii nie dotyczą spraw wiary i religii;
Błędem byłoby twierdzić, że wszyscy teologowie szkoły katolickiej bronili tej opinii.
W tym samym rozdziale Canus broni, jako istotnej kwestii, opinii, że bez kapłana i jego błogosławieństwa może dojść do ważnego małżeństwa, ale brakuje formy sakramentalnej i ważnego sakramentu. Dla tej opinii odwołuje się do Petrusa de Palude (In IV Sent., dist. V, ii), a także do św. Tomasza („In IV Sent.“, dist. I, i, 3: „Summa contra gentiles“, IV, lxxviii), a także do wielu Ojców i papieży z pierwszych wieków, którzy porównali małżeństwo zawarte bez błogosławieństwa sakramentalnego do małżeństwa cudzołożnego, a zatem nie mogli uznać w nim sakramentu.
Odwołanie się do powyższych autorytetów jest jednak niefortunne. Tomasz z Akwinu, w pierwszym artykule cytowanym przez Canusa, zatytułowanym „Utrum consistant sacramenta in verbis et rebus“, podnosi następującą trudność: „Pokuta i małżeństwo należą do sakramentów: ale dla ich ważności słowa są niepotrzebne; dlatego nie jest prawdą, że słowa należą do wszystkich sakramentów“. Na tę trudność odpowiada na końcu artykułu: „Małżeństwo jako naturalna funkcja i pokuta jako akt cnoty nie mają formy słów: ale o ile oba należą do sakramentów, które mają być udzielane przez szafarzy Kościoła, słowa są używane w obu; w małżeństwie słowa, które wyrażają wzajemną zgodę, a także błogosławieństwa, które zostały ustanowione przez Kościół, aw pokucie słowa rozgrzeszenia wypowiadane przez kapłana „. Chociaż św. Tomasz wymienia słowa błogosławieństwa wraz ze słowami wzajemnej zgody, wyraźnie nazywa je instytucją Kościoła, a zatem nie stanowią one istoty sakramentu ustanowionego przez Chrystusa. Ponadto, chociaż wydaje się on rozumieć, że małżeństwo również musi być zawierane przez szafarzy Kościoła, nie można zaprzeczyć, że strony zawierające chrześcijańskie małżeństwo muszą kierować się przepisami kościelnymi i nie mogą działać inaczej niż jako szafarze podlegający Kościołowi lub udzielający sakramentu. Jeśli jednak św. Tomasz w tym fragmencie przypisuje sakramentalnemu błogosławieństwu zbyt wielki wpływ na istotę sakramentu małżeństwa, to wyraźnie poprawia się w swoim późniejszym dziele „Summa contra gentiles“, w którym niewątpliwie umieszcza całą istotę sakramentu we wzajemnej zgodzie umawiających się stron: „Małżeństwo zatem, o ile polega na zjednoczeniu mężczyzny i kobiety, którzy zamierzają spłodzić i wychować dzieci na chwałę Bożą, jest sakramentem Kościoła; dlatego umawiające się strony są błogosławione przez szafarzy Kościoła. I jak w innych sakramentach coś duchowego jest oznaczane przez zewnętrzną ceremonię, tak tutaj w tym sakramencie zjednoczenie Chrystusa i Kościoła jest typizowane przez zjednoczenie mężczyzny i kobiety zgodnie z Apostołem: „To jest wielki sakrament, ale mówię w Chrystusie i w Kościele“. A ponieważ sakramenty skutkują tym, co oznaczają, jasne jest, że osoby zawierające małżeństwo otrzymują przez ten sakrament łaskę, dzięki której uczestniczą w zjednoczeniu Chrystusa i Kościoła „. Stąd cała istota i moc łaski małżeństwa polega, według św. Tomasza, na zjednoczeniu mężczyzny i kobiety (w obecności kapłana), a nie na dodatkowym błogosławieństwie kapłana zalecanym przez Kościół.
To samo wydaje się być prawdą w odniesieniu do fragmentu z Piotra de Palude cytowanego przez Canusa. Ponieważ jego dzieło „Commentarium in IV Librum Sententiarum“ nie jest tak łatwo dostępne, możemy podać dokładnie to wydanie, które zostało tutaj użyte: Zawiera ono komentarz końcowy: Explicit scriptum in quartum sententarium Clarissimi et Acutissimi doctoris Petri de Palude patriarcha Hierosolymitani, ordinis fratrum prædicatorum perquam diligentissime Impressum Venetiis per Bonettum Locatellum Bergomensem mandato Nobilis viri Octaviani Scoti Civis Modoetiensis Anno a natali partu Intemerate Virginis nonagesimotertio cum Quadringentesimo supra millesimum XII Kalendas Octobris. “ Tutaj mówi wyraźnie w dist. V., Q. xi (fol. 124, kol. 1): „Wydaje się, że ten, kto zawiera małżeństwo w stanie grzechu, nie grzeszy, chociaż istota małżeństwa polega na wzajemnej zgodzie, którą strony wzajemnie wyrażają; ta zgoda udziela sakramentu, a nie kapłana przez jego błogosławieństwo; on tylko udziela sakramentu“. Dalej, w dist. XXVI, q. iv (fol. 141, kol. 4), mówi: „Małżeństwo jest takie, że jego skuteczność nie opiera się na szafarzu Kościoła (kapłanie). Jego istota może zatem istnieć bez kapłana, nie dlatego, że jest niezbędnym sakramentem – chociaż jest rzeczywiście niezbędny dla ludzkiej społeczności, tak jak chrzest jest niezbędny dla jednostki – ale dlatego, że jego skuteczność nie pochodzi od ministra Kościoła. Być może jednak nie jest zgodne z prawem zawieranie małżeństwa inaczej niż w obecności Kościoła i przed kapłanem, jeśli jest to możliwe“. Te fragmenty są jasne. Trudno zrozumieć, dlaczego Melchior Canus próbował poprzeć swoją opinię słowami otwierającymi pierwszy cytat. Przypuszcza on, że ze słów „wydaje się, że ten, kto zawiera małżeństwo w stanie grzechu, nie grzeszy“ należy wyciągnąć wniosek, że de Palude ma na myśli w tym przypadku małżeństwo, które nie jest sakramentem; ponieważ udzielanie lub przyjmowanie sakramentu w stanie grzechu jest grzechem ciężkim, świętokradztwem. Ale z drugiej strony należy zauważyć, że de Palude w jednoznaczny sposób deklaruje, że wzajemna zgoda jest udzieleniem sakramentu. Słowa „wydaje się“ wprowadzają jedynie trudność: czy wyraża to jego własny pogląd, nie wyjaśnia, o ile zawarcie małżeństwa oznacza przyjęcie sakramentu; o ile jest to udzielanie sakramentu, uważa za godne zaufania, że udzielanie sakramentu w grzechu jest dodatkowym grzechem tylko w przypadku szafarzy wyświęconych do udzielania sakramentów, ale strony zawierające małżeństwo nie są takimi szafarzami.
Opinia Canusa znajduje niewielkie poparcie w wypowiedziach Ojców lub w listach papieskich, które stwierdzają, że małżeństwo bez kapłana jest uznawane za bezbożne, niegodziwe lub świętokradcze, że nie przynosi łaski Bożej, ale prowokuje Jego gniew. Nie jest to nic więcej niż to, co Sobór Trydencki mówi w rozdziale „Tametsi“ (XXIV, i, de ref. Matr.), a mianowicie, że „Święty Kościół Boży zawsze nienawidził i zakazywał potajemnych małżeństw“. Takie stwierdzenia nie zaprzeczają sakramentalnemu charakterowi małżeństwa zawartego w ten sposób; ale potępiają jako świętokradztwo to przyjęcie sakramentu, które rzeczywiście otwiera źródło łaski, ale stawia przeszkodę na drodze skuteczności sakramentu.
Niemniej jednak przez długi czas opinia Canusa miała swoich obrońców wśród teologów potrydenckich. Nawet Prosper Lambertini, jako Benedykt XIV, nie odłożył na bok swojego stwierdzenia, podanego w jego dziele „De synodo dioecesana“, VIII, xiii, że pogląd Canusa był „valde probabilis“, chociaż jako papież nauczał czegoś przeciwnego jasno i wyraźnie w swoim liście do arcybiskupa Goa. Dziś pogląd ten musi zostać odrzucony przez wszystkich katolickich teologów i uznany co najmniej za fałszywy. Wnioski, które nie były rozważane przez twórców tej opinii, ale wydedukowane później i wykorzystane w praktyce przeciwko prawom Kościoła, zmusiły kolejnych papieży do jej formalnego potępienia. Podporządkowani katolicy i nadworni teologowie szczególnie uznali ją za użyteczną jako uzasadnienie władzy świeckiej w stanowieniu praw dotyczących ważności i nieważności, przeszkód duchowych i tym podobnych. Jeśli bowiem sakrament polegał na kapłańskim błogosławieństwie, a umowa, jak nigdy nie wątpiono, na wzajemnej zgodzie stron, to oczywiście umowa i sakrament muszą być rozdzielone; ten pierwszy musiał poprzedzać jako fundament; na nim, jako materii, opierał się sakrament, który miał miejsce poprzez błogosławieństwo kapłana. Ale umowy, które wpływają na życie społeczne i cywilne, podlegają władzy państwowej, tak że może ona wprowadzać takie regulacje i ograniczenia, nawet w odniesieniu do ich ważności, jakie uzna za konieczne dla dobra publicznego. Ten praktyczny wniosek został wyciągnięty w szczególności przez Marka Antoniusa de Dominis, biskupa Spoleto, później apostatę, w jego pracy „De republica ecclesiastica“ (V, xi, 22) oraz przez Launoya w jego pracy „Regia in matrimonio potestas“ (I, ix sqq.). W połowie ubiegłego wieku Nepomuk Nuytz, profesor Uniwersytetu w Turynie, bronił tej opinii z nową energią, aby zapewnić podstawę prawną dla ustawodawstwa cywilnego dotyczącego małżeństwa. Praca Nuytza została następnie wyraźnie potępiona przez Piusa IX w liście apostolskim z 22 sierpnia 1851 r., w którym papież uznał za fałszywe w szczególności następujące tezy: Sakrament małżeństwa jest tylko czymś, co dodaje się do umowy małżeńskiej i co może być od niej oddzielone; sakrament polega tylko na błogosławieństwie małżeństwa. Propozycje te są zawarte w „Syllabusie“ z 8 grudnia 1864 r. i muszą zostać odrzucone przez wszystkich katolików. W podobny sposób Leon XIII wyraża się w cytowanej powyżej encyklice „Arcanum“. Mówi on: „Jest rzeczą pewną, że w chrześcijańskim małżeństwie umowa jest nierozerwalnie związana z sakramentem; z tego powodu umowa nie może być prawdziwa i prawowita, nie będąc jednocześnie sakramentem. Chrystus nasz Pan nadał małżeństwu godność sakramentu; ale małżeństwo jest samą umową, ilekroć umowa ta jest zawarta zgodnie z prawem.… Stąd jasne jest, że wśród chrześcijan każde prawdziwe małżeństwo jest samo w sobie i samo przez się sakramentem; i że nic nie może być dalsze od prawdy niż twierdzenie, że sakrament jest pewnym dodatkowym ornamentem lub zewnętrznym dodatkiem, który można oddzielić i oderwać od umowy według kaprysu człowieka „.
Ponieważ zatem z punktu widzenia Kościoła jest pewne, że małżeństwo jako sakrament jest spełniane tylko za obopólną zgodą umawiających się stron, kwestią drugorzędną jest to, w jaki sposób i w jakim sensie należy przyjmować materię i formę tego sakramentu. Pogląd, który najtrafniej to wyjaśnia, jest być może tym, który jest dziś powszechnie rozpowszechniony; w każdej umowie należy rozróżnić dwa elementy: ofiarowanie prawa i jego przyjęcie; pierwszy jest podstawą, drugi jest prawnym dopełnieniem. To samo odnosi się do sakramentalnego kontraktu małżeńskiego; tak dalece, jak ofiarowanie prawa małżeńskiego jest zawarte we wzajemnej deklaracji zgody, mamy materię sakramentów, a tak dalece, jak wzajemna akceptacja jest w nich zawarta, mamy formę.
Aby zakończyć nasze dociekania dotyczące istoty sakramentu małżeństwa, jego materii i formy oraz jego szafarza, musimy jeszcze wspomnieć o teorii, która była broniona przez kilku prawników średniowiecza i została odnowiona przez dr Jos. Freisena („Geschichte des canonischen Eherechts“, Tybinga, 1888). Zgodnie z nią małżeństwo w ścisłym znaczeniu, a zatem małżeństwo jako sakrament, nie zostaje zawarte, dopóki do zgody nie zostanie dodane skonsumowanie małżeństwa. Jest to zatem skonsumowanie, które stanowi materię lub formę. Ponieważ jednak Freisen wycofał się z tej opinii, której nie można było zharmonizować z definicjami Kościoła, nie jest ona już przedmiotem zainteresowania. Pogląd ten wywodzi się z faktu, że małżeństwo, zgodnie z nakazem Chrystusa, jest absolutnie nierozerwalne. Z drugiej strony, jest niezaprzeczalnym nauczaniem i praktyką Kościoła, że pomimo obopólnej zgody, małżeństwo może zostać rozwiązane przez profesję zakonną lub deklarację papieża; stąd godny wniosek, że nie było prawdziwego małżeństwa przed skonsumowaniem, ponieważ wprawdzie ani profesja zakonna, ani deklaracja papieska nie mogą później spowodować rozwiązania. Błąd polega na przyjęciu nierozerwalności w znaczeniu, którego Kościół nigdy nie utrzymywał. W jednym przypadku, to prawda, zgodnie z wcześniejszym prawem kościelnym, wcześniejsza relacja zwykłego narzeczeństwa między mężczyzną i kobietą stała się legalnym małżeństwem (a zatem sakramentem małżeństwa), a mianowicie, gdy po ważnych zaręczynach nastąpiła konsumpcja. Istniało domniemanie prawne, że w tym przypadku zaręczone strony chciały jak najbardziej zmniejszyć grzeszność swojego działania, a zatem dokonały go z zamiarem zawarcia małżeństwa, a nie cudzołóstwa. Skuteczną przyczyną umowy małżeńskiej, a także sakramentu, była nawet w tym przypadku wzajemna intencja zawarcia małżeństwa, chociaż nie wyrażono jej w zwykły sposób. To prawne domniemanie ustało 5 lutego 1892 r. na mocy dekretu Leona XIII, ponieważ stało się przestarzałe wśród wiernych i nie było już dostosowane do aktualnych warunków.
Różnica między sakramentem małżeństwa a innymi sakramentami
Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że chociaż małżeństwo, jako zewnętrzny znak łaski, a także wytwarza łaskę wewnętrzną, ma naturę wspólną dla wszystkich sakramentów, to jednak, postrzegane jako znak zewnętrzny, jest wyjątkowe i bardzo różni się od innych sakramentów. Zewnętrznym znakiem jest umowa; stąd małżeństwo, nawet jako skuteczny znak lub sakrament, ma właśnie naturę i jakość umowy, a jego ważność zależy od zasad ważności umów. I tak jak możemy rozróżnić między umową w jej powstaniu i umową w jej trwaniu, tak możemy rozróżnić między sakramentem małżeństwa in fieri i in facto esse. Sakramentem in fieri jest wspomniana wyżej wzajemna deklaracja zgody; sakramentem in facto esse jest Boska więź, która łączy osoby pozostające w związku małżeńskim na całe życie. W większości innych sakramentów również istnieje to rozróżnienie między sakramentem in fieri i in facto esse; ale trwanie innych sakramentów opiera się głównie na niedopuszczalnym charakterze, jaki wywierają na duszę przyjmującego. Inaczej jest w przypadku małżeństwa; w duszy przyjmującego nie ma mowy o żadnym nowym fizycznym bycie lub sposobie bycia, ale o związku prawnym, który z reguły może zostać zerwany tylko przez śmierć, chociaż w indywidualnych przypadkach może zostać unieważniony, pod warunkiem, że małżeństwo nie zostało skonsumowane. Pod tym względem małżeństwo, zwłaszcza jako sakrament, różni się od innych umów, ponieważ nie podlega wolnej woli jednostek. Oczywiście wybór partnera, a zwłaszcza zawarcie lub niezawarcie małżeństwa, podlegają wolnej woli jednostek; ale jakiekolwiek odwołanie lub istotna zmiana warunków jest poza władzą umawiających się stron; istota sakramentu umownego jest regulowana przez Boga.
Jeszcze większe znaczenie ma aspekt kontraktowy sakramentu in fieri. W przypadku innych sakramentów warunkowa administracja jest dopuszczalna tylko w wąskich granicach. Mogą istnieć tylko kwestie dotyczące warunków teraźniejszych lub przeszłych, które, w zależności od tego, czy zostały zweryfikowane, czy też nie, dopuszczają lub uniemożliwiają ważne udzielenie sakramentu. Ale generalnie nawet te warunki nie mają wpływu na ważność; są one dokonywane ze względu na większą cześć, aby uniknąć nawet pozorów uznania procedury sakramentalnej za bezużyteczną. Sakrament małżeństwa, przeciwnie, we wszystkich tych kwestiach podąża za naturą umowy. Dopuszcza warunki nie tylko z przeszłości i teraźniejszości, ale także warunki przyszłe, które opóźniają udzielenie sakramentu do czasu ich spełnienia. W momencie ich spełnienia sakrament i udzielenie łaski ma miejsce na mocy wzajemnej zgody wyrażonej wcześniej i nadal trwającej. Istocie sakramentu małżeństwa przeciwstawiają się jedynie warunki niemiarodajne, ponieważ polega on na nierozerwalnej umowie. Wszelkie takie warunki, jak również wszystkie inne, które sprzeciwiają się wewnętrznej naturze małżeństwa, skutkują nieważnością zarówno umowy, jak i sakramentu.
Kolejną cechą sakramentu małżeństwa, której nie posiadają inne sakramenty, jest to, że może on być sprawowany bez osobistej obecności wzajemnych szafarzy i przyjmujących. Zgodna umowa może być zawarta zarówno na piśmie, jak i ustnie, przez pełnomocnika, jak i osobiście. Dlatego metody te nie są sprzeczne z ważnością sakramentu. Oczywiście, zgodnie z prawem kościelnym, formą wymaganą do ważności jest, co do zasady, osobiste, wzajemne oświadczenie zgody przed świadkami; ale jest to wymóg dodany do natury małżeństwa i prawa Bożego, który Kościół może zatem odłożyć na bok i od którego może odstąpić w indywidualnych przypadkach. Nawet zawarcie małżeństwa przez upoważnionych przedstawicieli nie jest absolutnie wykluczone. W takim przypadku jednak przedstawiciel ten nie może być nazywany szafarzem, a tym bardziej przyjmującym sakrament, a jedynie agentem lub pośrednikiem. Deklaracja zgody złożona przez niego jest ważna tylko w takim stopniu, w jakim reprezentuje i zawiera zgodę jego mocodawcy; to ten ostatni skutkuje umową i sakramentem, stąd mocodawca jest szafarzem sakramentu. To mocodawca, a nie agent, otrzymuje zgodę i poślubia drugą stronę, a zatem również przyjmuje sakrament. Nie ma znaczenia, czy mocodawca, dokładnie w momencie wyrażenia zgody przez swojego agenta, ma używanie rozumu lub świadomości, czy też jest jej pozbawiony (np. przez sen); jak tylko wzajemna zgoda zostanie udzielona, sakrament powstaje wraz z umową, a udzielenie łaski ma miejsce w tym samym czasie, pod warunkiem, że żadna przeszkoda nie zostanie postawiona na drodze do tego skutku. Rzeczywiste użycie rozumu nie jest do tego wymagane bardziej niż w przypadku chrztu niemowlęcia lub skrajnego namaszczenia osoby nieprzytomnej. W przypadku małżeństwa może się nawet zdarzyć, że zgoda, która została udzielona wiele lat temu, dopiero teraz staje się skuteczna. Dzieje się tak w przypadku tzw. sanatio in radice. Dzięki temu przeszkoda kościelna, dotychczas unieważniająca małżeństwo, zostaje usunięta przez władzę kościelną, a wzajemna zgoda wyrażona wcześniej bez wiedzy o przeszkodzie zostaje uznana za zgodną z prawem, pod warunkiem, że istnieje pewność, że zgoda ta była zwyczajowo kontynuowana zgodnie z jej pierwotną intencją. W momencie dyspensy kościelnej pierwotna zgoda staje się skuteczną przyczyną sakramentu, a dotychczas domniemani, ale teraz prawdziwi małżonkowie otrzymują sakramentalny skutek we wzroście łaski uświęcającej, pod warunkiem, że nie stawiają przeszkody na drodze.
Zakres małżeństwa sakramentalnego
Jak już wielokrotnie podkreślaliśmy, nie każde małżeństwo jest prawdziwym sakramentem, ale tylko małżeństwa między chrześcijanami. Chrześcijaninem w uznanym tu znaczeniu staje się i pozostaje się przez ważny chrzest. Dlatego tylko ten, kto został ważnie ochrzczony, może zawrzeć małżeństwo, które jest sakramentem; ale każdy może je zawrzeć, kto został ważnie ochrzczony, niezależnie od tego, czy pozostał wierny wierze chrześcijańskiej, czy stał się heretykiem, a nawet niewiernym. Takie zawsze było nauczanie i praktyka Kościoła. Przez chrzest człowiek „staje się członkiem Chrystusa i zostaje włączony w ciało Kościoła“, jak stwierdzono w Dekrecie Florenckim dla Ormian; jeśli chodzi o prawo, pozostaje on nieodwołalnie poddany Kościołowi, a zatem w kwestiach prawnych zawsze należy go uważać za chrześcijanina. Stąd też ogólną zasadą jest, że wszyscy ochrzczeni podlegają powszechnemu prawu kościelnemu, zwłaszcza prawu małżeńskiemu, chyba że Kościół uczyni wyjątek dla poszczególnych przypadków lub klas. Dlatego nie tylko małżeństwo między katolikami, ale także małżeństwo zawarte przez członków różnych sekt, które zachowały chrzest i ważnie chrzczą, jest niewątpliwie sakramentem. Nie ma znaczenia, czy niekatolik uważa małżeństwo za sakrament, czy nie, ani czy zamierza zawrzeć sakrament, czy nie. Jeśli tylko zamierza zawrzeć prawdziwe małżeństwo i wyrazi wymaganą zgodę, ta intencja i to wyrażenie są wystarczające do ustanowienia sakramentu. Jeśli jednak jest on całkowicie zdecydowany nie zawierać sakramentu, to oczywiście zawarcie sakramentu byłoby wykluczone, ale umowa małżeńska byłaby również nieważna. Z Boskiego rozporządzenia wynika, że małżeństwo chrześcijańskie musi być sakramentem; nie jest w mocy umawiających się stron usunięcie czegokolwiek z jego natury, a osoba, która ma zamiar to zrobić, unieważnia całą ceremonię. Jest zatem pewne, że małżeństwo zawarte między osobami ochrzczonymi jest sakramentem, nawet tak zwane małżeństwo mieszane między katolikiem a niekatolikiem, pod warunkiem, że niekatolik został ważnie ochrzczony. Równie pewne jest, że małżeństwo między osobami nieochrzczonymi nie jest sakramentem w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Istnieje jednak duża niepewność co do tego, jak należy traktować te małżeństwa, które istnieją legalnie i ważnie między osobą ochrzczoną a nieochrzczoną. Takie małżeństwa mogą być zawierane na dwa sposoby. Po pierwsze, małżeństwo może zostać zawarte między niewierzącymi, z których jeden staje się chrześcijaninem, podczas gdy drugi pozostaje niewierzący. (Wierzący i niewierzący są tutaj rozumiani w znaczeniu ochrzczony i nieochrzczony). Małżeństwo zawarte ważnie, gdy oboje byli niewierzący, nadal istnieje i chociaż w pewnych okolicznościach jest rozwiązane, nie jest unieważnione tylko z powodu chrztu jednej ze stron, ponieważ, jak mówi Innocenty III (w IV, xix, 8), „przez sakrament chrztu małżeństwo nie zostaje rozwiązane, ale grzechy są odpuszczone“, a św. Paweł wyraźnie stwierdza (1 Koryntian 7:12 sq.): „Jeśliby kto miał żonę niewierzącą, a zgodziłaby się mieszkać z nim, niech jej nie oddala. A jeśli która niewiasta ma męża niewierzącego, a ten zgadza się z nią mieszkać, niech nie oddala męża swego“. Jest tu zatem mowa o małżeństwie, które następnie przekształciło się w małżeństwo między ochrzczonymi i nieochrzczonymi. Po drugie, może chodzić o małżeństwo, które od początku było małżeństwem mieszanym, tj. zawartym między wierzącym a niewierzącym. Zgodnie z prawem kościelnym, takie małżeństwo nie może mieć miejsca bez dyspensy od Kościoła, który uczynił różnicę kultu między ochrzczonymi i nieochrzczonymi przeszkodą duchową. W odniesieniu do obu rodzajów małżeństw mieszanych można zadać pytanie, czy mają one charakter sakramentu i czy skutkują udzieleniem łaski przynajmniej stronie ochrzczonej. Jeśli chodzi o stronę nieochrzczoną, nie może być mowy o sakramencie lub łasce sakramentalnej, ponieważ chrzest jest bramą do innych sakramentów, z których żaden nie może być ważnie przyjęty przed nim.
Opinie teologów na ten temat znacznie się różnią. Niektórzy utrzymują, że w obu rodzajach małżeństw mieszanych strona ochrzczona otrzymuje łaskę sakramentu; inni zaprzeczają temu w przypadku małżeństwa zawartego przez niewierzących, które następnie staje się małżeństwem mieszanym, i potwierdzają to w przypadku małżeństwa zawartego przez wierzącego z niewierzącym na mocy dyspensy Kościoła; trzecia klasa ponownie zaprzecza, że w obu przypadkach istnieje sakrament lub łaska sakramentalna. Pierwszy pogląd został uznany za prawdopodobny przez Palmieriego (De matrimonio christiano, cap. ii, thes. ii, Append. 8. 3), Rosset (De sacramento matrimonii, I, 350) i inni; drugi przez starszych autorów, Soto, Tournély, Collet, a wśród najnowszych autorów, zwłaszcza przez Perrone (De matrimonio christiano, I, 306–311); Sasse i Christian Pesch deklarują przynajmniej na korzyść sakramentalnego charakteru małżeństwa zawartego z dyspensą kościelną między osobą ochrzczoną a nieochrzczoną, ale nie wyrażają opinii w drugim przypadku. Trzecia opinia jest podtrzymywana przez Vasqueza i Thomasa Sancheza i jest obecnie energicznie broniona przez Billota (De sacramentis: II, De matrimonio, teza xxxviii, sek. 3) i Wernza (Jus Decretalium, IV, v, 44).
Żadna ze stron nie przedstawia przekonujących dowodów. Być może najsłabsze powody zostały przytoczone dla opinii, która w odniesieniu do małżeństwa zawartego przez niewierzących domaga się sakramentalności i łaski sakramentalnej po chrzcie dla strony, która po zawarciu małżeństwa została ochrzczona. Podstawy te są w większości negatywne; na przykład nie ma powodu, dla którego osoba nieochrzczona nie miałaby udzielać sakramentu, jak to wyraźnie ma miejsce w przypadku chrztu; lub dlaczego skutek sakramentalny nie miałby mieć miejsca w jednej ze stron, co nie może mieć miejsca w drugiej, jak w przypadku małżeństwa między ochrzczonymi osobami, w którym jedna strona jest w stanie łaski, a druga nie, tak że sakrament małżeństwa udziela łaski pierwszej, ale nie drugiej. Poza tym nie jest właściwe, aby osoba ochrzczona była całkowicie pozbawiona łaski. Przeciwko takiemu poglądowi przemawia godny uwagi fakt, że małżeństwo zawarte w niewierności jest nadal nierozwiązywalne, nawet po latach jego trwania, czy to na mocy przywileju Pawłowego, czy też na mocy plenarnego autorytetu Stolicy Apostolskiej. A jednak zawsze było zasadą wśród teologów, że matrimonium ratum et consummatum (tj. małżeństwo, które ma charakter sakramentalny i jest następnie skonsumowane) jest na mocy Prawa Bożego absolutnie nierozerwalne, tak że nawet Stolica Apostolska nie może go rozwiązać na jakiejkolwiek podstawie. Stąd wydaje się wynikać, że małżeństwo, o którym mowa, nie jest sakramentem.
Odwrócony argument, wraz ze wspomnianym powyżej powodem zdatności, przemawia za sakramentalnością małżeństwa zawartego za dyspensą kościelną między osobą ochrzczoną a nieochrzczoną. Takie małżeństwo, raz skonsumowane, jest absolutnie nierozerwalne, tak jak skonsumowane małżeństwo między dwiema ochrzczonymi osobami; w żadnym wypadku nie można odwołać się do przywileju Pawłowego, ani też Rzym nie udzieli żadnego innego rozwiązania (dokumenty patrz Lehmkuhl, „Theol. Mor.“, II, 928). Kolejnym powodem jest to, że Kościół rości sobie prawo do jurysdykcji nad takimi małżeństwami mieszanymi, ustanawia dla nich bezpośrednie przeszkody i udziela dyspens. Tę władzę w odniesieniu do małżeństw Pius VI opiera na ich sakramentalności; stąd wydaje się, że omawiane małżeństwo powinno być zaliczone do małżeństw będących sakramentami. Słowa Piusa VI w liście do biskupa Mutili są następujące: „Jeśli zatem te sprawy (mówi o małżeństwie) należą wyłącznie do forum kościelnego z żadnego innego powodu, jak tylko dlatego, że umowa małżeńska jest prawdziwie i właściwie jednym z siedmiu sakramentów Prawa Ewangelii, to skoro ten sakramentalny charakter jest nieodłączny od wszystkich spraw małżeńskich, wszystkie one muszą podlegać wyłącznej jurysdykcji Kościoła“.
Jednak te argumenty również nie są przekonujące. Po pierwsze, wielu zaprzecza, że małżeństwa mieszane, o których mowa, odnoszą się wyłącznie do jurysdykcji Kościoła, ale twierdzą, że państwo również ma pewne prawo; tylko w przypadku konfliktu Kościół ma pierwszeństwo; wyłączne prawo Kościoła ogranicza się do małżeństw między dwiema ochrzczonymi osobami. Kościół posiada również pewną władzę, bez wątpienia, nad wszystkimi małżeństwami zawartymi w niewierności, gdy tylko jedna ze stron przyjmie chrzest, ale to nie dowodzi sakramentalności, po nawróceniu jednej ze stron, małżeństwa zawartego przez niewiernych. Co więcej, nie jest pewne, czy sprawy dotyczące natury małżeństwa chrześcijańskiego podlegają władzy kościelnej tylko z tego powodu, że małżeństwo chrześcijańskie zostało podniesione do godności sakramentu, czy też z bardziej ogólnego powodu, że jest ono rzeczą świętą i religijną. W cytowanym powyżej dokumencie Pius VI nie podejmuje żadnej decyzji w tej kwestii. Jeśli ten drugi powód jest sam w sobie wystarczający, to wniosek jest tym bardziej pewny, jeśli, jak mówi Pius VI, „podniesienie do godności sakramentu“ jest traktowane jako powód. W rzeczywistości podniesienie małżeństwa do rangi sakramentu może z powodzeniem służyć jako podstawa władzy kościelnej, nawet w odniesieniu do małżeństwa, które jest jedynie niedoszłym sakramentem.
Jako pozytywny dowód przeciwko sakramentalności małżeństw mieszanych, z którymi mamy do czynienia, zwolennicy trzeciej opinii podkreślają naturę małżeństwa jako umowy. Małżeństwo jest niepodzielną umową, która nie może być jedną rzeczą dla jednej strony, a inną dla drugiej. Jeśli nie może być sakramentem dla jednej strony, to nie może być sakramentem dla drugiej. Umowa in facto esse nie jest tak naprawdę bytem, który istnieje w stronach, ale raczej relacją między nimi, a nawet relacją tego samego rodzaju po obu stronach. Nie może to być sakrament in facto esse, jeśli w jednej ze stron podstawa relacji nie ma charakteru sakramentalnego. Jeśli jednak umowa in facto esse nie jest sakramentem, to faktyczne zawarcie małżeństwa nie może być sakramentem in fieri. Gdyby przeciwna opinia była poprawna, umowa byłaby raczej kiepska, tj. mocniejsza u strony wierzącej niż u nieochrzczonej, ponieważ większa stałość chrześcijańskiego małżeństwa wynika właśnie z jego charakteru jako sakramentu. Ale taki nierówny warunek wydaje się sprzeczny z naturą małżeństwa. Gdyby jednak twierdzić, że w nadzwyczajnych przypadkach małżeństwa mieszane mogą być rozwiązywane tak samo, jak małżeństwa zawierane przez dwie osoby nieochrzczone, wniosek ten należy odrzucić. Pomijając kwestię, czy wewnętrzna stałość sama w sobie nie wyklucza takiego rozwiązania, jest całkiem pewne, że zewnętrznie takie małżeństwa mieszane są zabezpieczone najpełniejszą nierozerwalnością, lub innymi słowy, że Kościół, który przez swoją aprobatę uczynił je możliwymi, czyni je również nierozerwalnymi przez swoje prawa. Rozwiązanie na mocy Przywileju Paulińskiego nie jest zatem z pewnością dostępne, ponieważ może być wykorzystane in odium fidei, zamiast in favorem fidei. W każdym razie, jeśli chodzi o zastosowanie tego przywileju, Kościół jest autorytatywnym interpretatorem i sędzią. Argumenty te, choć być może nie decydujące, mogą posłużyć do zarekomendowania trzeciej opinii jako najbardziej prawdopodobnej i najlepiej uzasadnionej.
Pozostaje jeszcze jedna kwestia, co do której również katoliccy teologowie są do pewnego stopnia podzieleni, czy i w jakim momencie małżeństwa legalnie zawarte między nieochrzczonymi stają się sakramentem po późniejszym chrzcie obu stron. O tym, że nigdy nie stają się one sakramentem, nauczał w swoich czasach Vasquez, a także kanoniści Weistner i Schmalzgrüber. Pogląd ten można dziś uznać za porzucony i nie można go pogodzić z oficjalnymi decyzjami wydanymi przez Stolicę Apostolską. Dyskusja musi zatem ograniczyć się do pytania, czy poprzez sam chrzest (tj. w momencie, gdy chrzest później ochrzczonego z dwóch partnerów jest zakończony) małżeństwo staje się sakramentem, czy też w tym celu konieczne jest odnowienie ich wzajemnej zgody. Bellarmin, Laymann i inni teologowie bronili tego drugiego poglądu; pierwszy, który był już utrzymywany przez Sancheza, jest dziś powszechnie akceptowany, a za nim podążają Sape, Rosset, Billot, Pesch, Wernz itd. Opinia ta opiera się na nauczaniu kościelnym, które oświadcza, że wśród ochrzczonych nie może być prawdziwego małżeństwa, które nie jest również sakramentem. Teraz, natychmiast po chrzcie obojga partnerów, już zawarte małżeństwo, które nie zostało rozwiązane przez chrzest, staje się „małżeństwem ochrzczonych“; ponieważ gdyby nie był to od razu „sakrament“, wyżej wspomniana ogólna zasada, którą Pius IX i Leon XIII ogłosili jako niepodważalną doktrynę, byłaby nieprawdziwa. W konsekwencji musimy powiedzieć, że poprzez sam chrzest istniejące małżeństwo staje się sakramentem. Trudność może pojawić się jedynie w określeniu, gdzie w takim przypadku należy szukać materii i formy sakramentu oraz jaki akt szafarza dopełnia sakrament. Wydaje się, że problem ten można najłatwiej rozwiązać, opierając się na praktycznie ciągłej wzajemnej zgodzie stron, która została już formalnie wyrażona. Ta wirtualna wola bycia i pozostania partnerami w małżeństwie, która nie jest unieważniona przez przyjęcie chrztu, jest podmiotem stron, w którym można znaleźć posługę sakramentu.
Źródła
SANCHEZ, Disputatio de s. matrimonii Sacramento, zwłaszcza II; PERRONE, De matrimonio christiano (Rzym, 1858), I: ROSSET, De Sacramento Matrimonii tractatus dogmat., mor., canon., liturg., judiciarius (1895), zwłaszcza I; PALMIERI, De matrimonio christiano (Rzym, 1880); WERNZ, Jus Decretalium, IV; Jus Matrimoniale Eccl. cath. (Rzym, 1904); FREISEN, Gesch. des kanon. Eherechts bis zum Verfall der Glossenlitteratur (T bingen, 1888); GIHR, Die hl. Sakramente den kath. Kirche fur die Seelsorger dogmatisch dargestellt, II (Freiburg, 1899), vii. Również prace zawierające traktaty na temat sakramentów w ogóle, takie jak te autorstwa SCHANZ; SASSE; PESCH, Proel. Dogmat., VII; BILLOT, itp.
Przekład artykułu z: The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company, 1907.